home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add

реклама - advertisement



Специфика российской модели

При анализе модели российской модернизации следует выделить специфическую особенность российской трансформации и модернизации – низкое значение этических оснований функционирования социальных институтов, связанных с ними моделей социального действия. В силу этого необходимо прояснить специфический характер социального функционирования, базирующегося на иных, прежде всего религиозно-идеологических, основаниях.

Много написано о сакральном характере российской, а затем и советской власти. Это вполне объяснимо с учетом доминирования идеолого-телеологической парадигмы. Но тогда требует объяснения необычайно высокий статус идеологии в нашей стране – именно он создавал предпосылки для идеологической мобилизации, массового энтузиазма, блокировавшего рациональный анализ ситуации.

Выше мы не раз обращались к классической логике: секуляризация, снижение роли религиозных ценностей вполне компенсируется ростом значения универсалистских ценностей. В большой исторической перспективе такое обобщение вполне правомерно. Но следует обратить внимание и на то, что все индоктринации Просвещения осуществлялись в отношении общества с глубоко укорененными религиозными традициями, и в результате был сформирован сложный синтез религиозных и модерных ценностей. Таким образом, несмотря на неизбежные кризисы, этические основания институциональной модели все же сохранили свою устойчивость, хотя одновременно сильно эволюционировали.

Сколько бы критики викторианской морали, включая великих Бернарда Шоу и Оскара Уайльда, ни издевались над этосом, жестко определявшим нормы поведения джентльмена, его наличие трудно отрицать. Хорошо известна статистика спасшихся при катастрофе «Титаника»: из пассажиров первого класса спаслись практически лишь женщины и дети, а среди пассажиров второго и третьего 80 процентов оставшихся в живых – мужчины. Нормы, довлевшие над «высшим» классом, были более значимы, чем даже инстинкт самосохранения.

Несмотря на хорошо известные в отечественной истории примеры индивидуальной и коллективной жертвенности в лихую годину, трудно привести аналогичные примеры высоконравственного поведения наших «высших» классов. Как представляется, причины в том, что российская модель этической эволюции была кардинально иной, чем на Западе.

Для понимания истоков этих отличий следует обратиться к Павлу Милюкову, видевшему эти истоки в последствиях церковного раскола. Историк отметил, что в результате раскола живые религиозные элементы, для которых религия выступала нравственным регулятором, покинули лоно официальной православной церкви. «Так, положа руку на сердце, готовое громко исповедовать свою веру среди Москвы, отделялось русское народное благочестие от благочестия господствующей церкви. Болезненный и обильный последствиями разрыв между интеллигентами и народом, за который славянофилы упрекали Петра, совершился веком раньше»[40] .

Такой ход истории привел к тому, что в российском обществе было сильно ослаблено нравственно-этическое влияние религии как социального института.

Но свято место пусто не бывает. В модернизирующейся России, начиная с XVIII века, быстро росло число людей, которые, вкусив плоды Просвещения, начинали задаваться «вечными» вопросами. В условиях образовавшегося этического вакуума общество должно было сформировать альтернативный церкви социальный институт – так появилась «интеллигенция» как специфическое социально-культурное явление. Она не являлась ни корпорацией, ни сословием. Она довольно быстро развилась в полноценный социальный институт со своей специфической системой норм, ценностей, ролей, взяла на себя многие социальные функции церкви.

Александр Панарин писал: «Интеллигенция ведет себя как клир: в ее инвективах власть предержащим и в ее обещаниях содержится морально-религиозный пафос обличения и обетования. Словом, тот самый огонь, который возгорелся в мире в эпоху появления великих религий, питает и современные светские идеологии»[41] .

Как всякая религиозная институция, интеллигенция выработала свою систему догматов, символ веры и ритуалы. Основными ее ценностями были «духовность», противостоящая «пошлости» (понятие, не имеющее аналога в других языках); «образованность» (не связанная с практическим использованием образования); миссионерское «служение народу», оторванное от проникновения в его реальные жизненные проблемы; «верность идеалам».

Михаил Гершензон в «Вехах» дал описание социализирующего функционирования «интеллигентской религии»: «Юношу на пороге жизни встречало строгое общественное мнение и сразу указывало ему высокую и ясную цель. Смысл жизни был заранее общий для всех, без всяких индивидуальных различий. Можно ли сомневаться в его верности, когда он признавался всеми передовыми умами и освящен бесчисленными жертвами?

Самый героизм мучеников, положивших жизнь за эту веру, делал сомнение практически невозможным. Против гипноза общей веры и подвижничества могли устоять только люди исключительно сильного духа. Устоял Толстой, устоял Достоевский, средний же человек, если и не верил, но не смел признаться в своем неверии»[42] .

Исходной позицией интеллигентской религии было жесткое, нравственно напряженное противостояние враждебному государству. Подобная аффектированная антиэтатистская позиция не могла не деформировать весь этический фундамент адептов такой религии, не создавать достаточно амбивалентное отношение к общепринятым нравственным представлениям.

Ради борьбы с ненавистным врагом – государством, его слугами и пособниками допускались многие отклонения от общепринятых норм. Именно тогда были заложены основы двухсекторной общественной морали: высокие нормы отношений между «своими» и нравственный релятивизм – в отношениях с государством.

Эта позиция интеллигенции подкреплялась твердолобостью власти, не желавшей искать диалога с нравственно живыми силами общества, не допускавшей в свои коридоры «сомнительных нигилистов».

Подобная социальная диспозиция обусловливала нравственное вырождение власти, еще больше разжигавшее огонь «интеллигентской религии».

Яркую характеристику государственных установлений дал Петр Валуев в своей «Думе русского во второй половине 1856 года», ставшей манифестом будущих реформаторов того времени. «Благоприятствует ли развитию духовных и вещественных сил России нынешнее устройство разных отраслей нашего государственного управления? Отличительные черты его заключаются в повсеместном недостатке истины, в недоверии правительства к своим собственным орудиям и в пренебрежении ко всему другому... Сверху – блеск, внизу – гниль... У нас самый закон нередко заклеймен неискренностью. Мало озабочиваясь определительной ясностью выражений и практическою применимостью правил, он смело и сознательно требует невозможного»[43] .

Внутри государственной машины утвердился дуализм, выступавший симметричным отражением двухсекторной морали: тайная приверженность «интеллигентской религии», основанная на ощущении ее нравственной правды, сочетающаяся при этом с предельным цинизмом в практических делах.

Религиозный характер интеллигенции как социального института определил ее позицию по отношению к обществу: наставник, проповедник, обладающий знанием единственной истины. Выработка радикальной идейной программы – вот задача интеллигенции. Черновая работа по поиску реальных путей проведения в жизнь этих идей, работа, требующая знания практики, ее реалий – дело чиновников, «крапивного семени». Участие же в проведении реформ – вообще удел подлецов и карьеристов. Их можно наставлять и обличать, но не соучаствовать в их мелких грязных делишках.

Доминирующая этическая позиция интеллигенции обусловила самую серьезную проблематизацию нравственных оснований всех государственных установлений. Сформировался и довольно специфический этический фундамент хозяйственной жизни. Многие универсалистские ценности, в том числе частная собственность, обладали довольно низким статусом, поддерживаемым лишь санкциями. Наряду с этим следует отметить рационализм, в рамках которого функционировали модели хозяйственной жизни.

Здесь крайне важно свидетельство Александра Энгельгардта, признанного знатока деревенской жизни. «Конечно, крестьянин не питает безусловного, во имя принципа, уважения к чужой собственности, и если можно, то пустит лошадь на чужой луг или поле, точно так же, как вырубит чужой лес, если можно, увезет чужое сено, если можно, все равно, помещичье или крестьянское... Если можно, то крестьянин будет травить помещичье поле – это без сомнения... Конечно, если барин прост, не хозяин, и за потравы не будет взыскивать, то крестьяне вытравят луга и поля, и лошадей в сад будут пускать... Зачем же крестьянин станет заботиться о чужом добре, когда сам хозяин не заботится?»[44]

Такое конвенциональное взаимоотношение ценностных оснований и институциональной среды, как это вполне очевидно, разрушает универсалистские институциональные установления. Это подтверждается и тем фактом, что самая большая в Европе Макарьевская ярмарка отличалась от современных ей западноевропейских тем, что она все еще торговала наличным товаром. Действительно, какая может быть торговля по образцам, когда отсутствуют устоявшиеся нормы доверия между субъектами рынка.

Все эти условия, которые до предела сузили круг доверия к институциональным установлениям, выходящим за рамки традиционного общества, вели к мощной тенденции социокультурного и институционального индивидуализма.

Здесь опять приходится обратиться к авторитету Александра Энгельгардта: «...я уж много раз указывал на сильное развитие индивидуализма в крестьянах, на их обособленность в действиях, на неумение, нежелание, лучше сказать, соединяться в хозяйстве для общего дела. На это же указывают и другие исследователи крестьянского быта. Иные даже полагают, что делать что-нибудь сообща противно духу крестьянства. Я с этим совершенно не согласен. Все дело состоит в том, как смотреть на дело сообща. Действительно, делать что-нибудь сообща, огульно, как говорят крестьяне, так, что работу каждого нельзя учесть в отдельности, противно крестьянам... Но для работ на артельном начале, подобно тому, как в грабарских артелях, где работа делится и каждый получает вознаграждение за свою работу, крестьяне соединяются чрезвычайно легко и охотно»[45] .

Этот крайне важный вывод о развитости индивидуалистского этоса российского крестьянства сильно расходится с позициями тех, кто убежден в глубокой укорененности общины, ее традиционалистских ценностей. С точки зрения автора, общину следует рассматривать как влиятельный институт, поддерживавший традиционное общество путем разнообразных негативных санкций за попытки вырваться за пределы «мира».

Процессы индивидуализации, не подкрепленные ни религиозной этикой, ни секулярными ценностями статуса личности (этот феномен Борис Капустин удачно назвал «безличностным индивидуализмом»), широко распространенные во всем российском обществе, требовали определенной социокультурной компенсации – обращения к одной из универсалистских идеологий.

Это обстоятельство, дополненное охарактеризованной выше спецификой российской социальной трансформации, обусловило высокий статус в России разного рода радикальных социальных идеологий. В свою очередь такой статус, накрепко спаянный с самой базовой моделью социального функционирования, как уже отмечалось, обеспечивал устойчивость идеолого-телеологической парадигмы. Предметом общественных дискуссий в рамках такой социокультурной диспозиции может стать лишь конкретная идеология, но не сама эта парадигма.

Еще одним фактором, обусловливающим поддержание идеолого-телеологической парадигмы в российском обществе, являлся радикальный разрыв в уровне образования его «верхов» и «низов» в период острых трансформационных изменений. Этот разрыв питал высокомерное, презрительное отношение «верхов» к «низам». Малоосновательное высокомерие, в свою очередь, подрывало доверие к каким-либо суждениям «низов» относительно социально-экономических и политических реалий. Возникала порочная обратная связь: осознаваемое непонимание происходящего усиливало нежелание «влезать», чтобы не запутаться еще больше, а нежелание разбираться усиливало и без того немалое непонимание. Вкупе с высоким статусом идеологии, эта ситуация вообще оставляла мало шансов на какую-либо парадигму, кроме идеолого-телеологической.

Здесь следует отметить, что подобные разрывы в уровне образования и социализации в других странах приводили к схожему положению: доминированию телеологических парадигм. Лишь уменьшение соответствующих разрывов открыло дорогу генетическим парадигмам, требующим содержательной обратной связи.

Подводя промежуточные итоги, в качестве важнейших характеристик специфики отечественной трансформации можно выделить:

1) глубокую укорененность идеолого-телеологической парадигмы. В большинстве стран, где реализовывалась такая парадигма, развитие на ее основе было лишь относительно коротким историческим этапом. В России же она стала преобладающей моделью развития;

2) высокий статус идеологии, лежащей в основании соответствующей модели преобразования. В условиях слабого влияния религиозных ценностей радикальные идеологии санкционируют выбор образца социальных институтов, а также становятся критерием оценки их функционирования;

3) слабость этических регуляторов функционирования социально-экономических институтов. Падение регулятивной роли традиционных норм оказалось слабо компенсированным повышением роли универсалистских ценностей и моделей социального действия. Сложился низкий уровень доверия к «безличностным» институтам, основанным на универсалистских ценностях. Это вызывает необходимость в создании иных, внешних или внутренних средств поддержания функционирования социальных институтов;

4) доминирование индивидуалистических моделей социального действия, низкий статус ценности личного достоинства. Это создает предпосылки для существенного роста рационалистической компоненты в деятельности социальных институтов. Одновременно складывание «безличностного индивидуализма» вызывает серьезное противоречие между характером усложняющихся институциональных установлений, с одной стороны, и наличными моделями социального действия – с другой.

В рамках такой модели идеологическая санкция, безусловно, выступала более существенным аргументом при оценке пригодности того или иного института, чем практические соображения. Подобные социальные механизмы выбора модернизационных ориентиров поддерживают сами себя, укрепляют общественный статус идеологии, упрочивают функционирование идеолого-телеологической парадигмы.

Однако не раз в истории России жесткое столкновение идеологических догм с реальностью оборачивалось сильным социокультурным шоком, потрясавшим самые основы государственного устройства. Так, поражения в Крымской и Русско-японской войнах наглядно показали, что за парадным фасадом военной мощи скрывались государственная немощь и разгул коррупции. В обоих случаях были предприняты попытки изменить подход к модернизации: существенно усилить ее генетическую составляющую.

Следует обратить внимание, что обе попытки смены модернизационной парадигмы были сорваны устремлениями представителей радикальных идеологий: социалистической (террор народовольцев, а затем их преемников эсеров, попытка большевистского восстания) и монархическо-консервативной (политика Константина Победоносцева и действия черносотенцев). Однако именно неизменное крушение таких попыток сменить идеолого-телеологическую парадигму выступает, на наш взгляд, подтверждением изложенных выше выводов о специфике отечественной трансформации.

Эти несущие конструкции парадигмального и социокультурного развития страны не претерпели сколько-нибудь существенных изменений в советский период. Более того, представляется, что радикальная революция лишь окристаллизовала их, сделала соответствующие тенденции более явными и последовательными. Здесь, безусловно, сказалось родство революционных интенций и базовых конструкций радикальных модернизационных проектов.

Юрий Левада отмечал: «Революция – побочная дочь главного социального мифа XIX века, мифа о всепобеждающем Прогрессе, авторство которого оспаривали либералы и радикалы, гегельянцы, позитивисты, марксисты, анархисты и др. Концепция Прогресса как поезда, несущегося по рельсам Истории, отдавала революциям функции паровоза (знаменитая формула К. Маркса – “локомотивы истории”)»[46] .

При сохранении парадигмальной преемственности следует выделить и произошедшие перемены. Главная из них – смена идеологических ориентиров вместе со сменой основного носителя «религиозных» представлений.

«Существуют разные ответы на вопрос о том, какую жизненно важную проблему решила революция, ради чего она совершалась. Главным вопросом большевизма, по мысли Николая Бердяева, является монополизация им не столько государственной, сколько духовной власти, стремление в лице своей партии быть одновременно и Церковью – атеистической Церковью, церковью без Бога»[47] .

Эта новая «религия» была прямой наследницей «интеллигентской религии», «скрещенной» с до предела упрощенным марксизмом. В свою очередь это сыграло трагическую роль в судьбе прежней «интеллигентской религии». Жестокие гонения Октябрьской революции и «красного террора», которые были типологически схожими с расправами прозелитов новой веры с иноверцами, загнали в духовные катакомбы ее «апостолов», но сохранили веру и готовность к миссионерству. С той поры эта религия вновь, как и прежде, стала формировать андеграундную оппозицию, источник нравственно-этического сопротивления режиму.

Духовная победа «коммунистической религии» никогда не была полной. Ее господство распространялось только на социальные слои и группы, являвшиеся продуктами распада российского традиционализма, способными лишь частично воспринять лексику новой идеологии, но не ее подлинные ценности и смысл. В ходе социалистической модернизации в нашей стране сформировались слои, которые, как это теперь очевидно, вполне искренне прониклись новыми «религиозными» идеалами советского социализма, совпадавшими с устремлениями и мироощущением вчерашних крестьян, перед которыми открылись широкие социальные возможности: образование, другой, более комфортный быт, лучшее будущее для детей. Однако эти идеологемы не забирались на «верхние этажи» интеллектуальной жизни страны, где доминировали совершенно иные ценности и представления, скрытые показной лояльностью. В этом смысле в нашей стране, по существу, не было тоталитаризма, несмотря на тоталитарные устремления власти.

Торжество идейного конкурента «интеллигентской религии» было неполным и временным. Новой власти вскоре понадобились плоды прогресса: современные техника, промышленность и администрация. Для этого нужны миллионы образованных людей. Призванные к этой деятельности остатки прежней интеллигенции неизбежно принесли с собой и свою религию. Сильнейшим фактором социальной трансформации стала Отечественная война, которая, перетряхнув традионалистское советское общество, резко продвинула его в сторону индивидуализации, поставив в предельной форме вопросы бытия, вскрывая подлинно значимые ценностные пласты. Оценивая социокультурные последствия Войны, следует выявить меру ее интеграционного воздействия на народы, слои и группы населения. Есть много оснований полагать, что в результате действительно сложилась новая социальная общность, охватившая огромное большинство населения нашей страны. Другое дело – судьба этой общности, факторы, влиявшие на ее интеграцию и на разобщение.

Результатом эволюции советского режима стала предельная неспособность официальной «коммунистической религии» выполнять роль «духовного пастыря» для ищущих. Вновь духовные поиски были монополизированы «интеллигентской религией». Именно моральный авторитет интеллигенции, ее заражающий религиозный энтузиазм во многом обусловили готовность общества к любым экспериментам в политике и экономике. Сказалась и нравственная нищета «номенклатуры», которая оказалась не способной выдвинуть какие-либо притягательные идейные основания для эволюции советского строя. Поэтому закономерно крах советской власти и начало реформ проходили при моральном доминировании интеллигенции и широких ожиданиях благотворных результатов ее «хождения во власть». (Хорошо известные результаты этого «хождения» показали возможности подобного квазитеократического правления.)

В заключение здесь следует отметить, что определение российской специфики, которая является таковой лишь по отношению к «классическим» моделям трансформации (выше мы уже отмечали множественность этих моделей) позволяет лучше понять проблемы модернизационного развития страны, осознать подлинные «коридоры возможностей», альтернативы развития. Без понимания этой специфики невозможно осознанно выстраивать стратегию схода с накатанной парадигмальной магистрали.


Поиски специфики | Кризис...И все же модернизация! | § 1. Глобальные и внутренние кризисы, противоречия модернизации