Предмет: теллур

В одном из интервью, последовавших после выхода в свет «Теллурии», писатель говорит следующее: «Все наркотические вещества – это попытка обретения счастья, конечно. Но от теллура они все отличаются, потому что дают не счастье, а опьянение. Человек не контролирует себя – он полностью во власти наркотика. А здесь наоборот: человек управляет своими желаниями и имеет возможность выбирать. Я придумал наркотик, который больше, чем наркотик. Человек может купить себе кусок счастья – серебристый гвоздик – и воплотить собственные мечты»^[1201]. Однако замысел автора – одно, а текст – другое. Теллур в романе скорее напоминает или «Золотой Шар» из «Пикника на обочине» братьев Стругацких, или комнату, в которой исполняются желания, из фильма А. Тарковского «Сталкер», который, в свою очередь, цитируется в «Мишени»^[1202]. В том, что касается действия теллура, в романе складывается довольно противоречивая картина. С одной стороны, он действительно исполняет сокровенные желания. На первый взгляд, именно это происходит в главе XV: главный герой, подросток Ариэль, воевавший с ваххабитами, сначала приходит с теллуровым гвоздем к Плотнику, тот отказывает ему, поскольку Ариэлю не исполнилось семнадцати лет^[1203], а значит, согласившись забить ему гвоздь, Плотник нарушил бы профессиональный кодекс. Ариэль идет к «клепальщику» (то есть подпольному плотнику) – и получает желаемое. Выясняется, что на войне, во время одного из боев, он не смог спасти голубого котенка^[1204] из горящего дома, в который побоялся зайти, поскольку в нем еще оставались двое ваххабитов. Во время теллурового «трипа» он возвращается к этому эпизоду и спасает котенка. Однако в конце главы выясняется, что происходящего в трипе отыгрывания (reenactment) травматического эпизода недостаточно: Ариэль просит «умника» найти ему голубого котенка, а когда оказывается, что котенка именно этого оттенка найти не удалось, просит навести справки о стоимости клонирования (остается, правда, неясным, откуда герой собирается брать генетический материал).

В главе XIV выясняется, что для того, чтобы преодолеть некую «темную завесу», теллур необходимо «пробировать» много раз (с. 117). Теллуровый гвоздь часто забивают в голову перед боем (главы XXI и XXII). Бригадир плотников Арнольд Константинович в главе XXVIII говорит о теллуре так: «Мы не лечим людей, а несем им счастье. И это гораздо сильнее полостной операции по удалению запущенной опухоли у нищего бродяги, ибо избавление от нее не предполагает счастья. Избавление – простое облегчение. Но это не есть счастье. Счастье – не лекарство. И не наркотик. Счастье – это состояние души. Именно это дает теллур» (с. 285–286). По словам Алексея из главы XLIII, «теллур – больше чем наркотик. Он помогает раскрыться человеку» (с. 389). Развернуто высказывается о теллуре Лукомский из главы XLVI: «Вы знаете, в чем мощь теллура. Он возбуждает в мозгу нашем самые сокровенные желания, самые лелеемые мечты. Причем – мечты осознанные, глубокие, выношенные, не просто импульсивные позывы. Все известные наркотические вещества всегда вели нас за собой, навязывая свои желания, свою волю и свое представление об удовольствии <…> божественный теллур дает не эйфорию, не спазм удовольствия, не кайф и не банальный радужный торч. Теллур дарует вам целый мир. Основательный, правдоподобный, живой» (с. 409–410). Трансгрессивный потенциал теллура демонстрируется монологом в главе XLVII: «Открыл мне теллур простую истину. Бежала я из темного города, из каменного гроба» (с. 419).

Наконец, самое развернутое высказывание о теллуре содержится в главе XLIX, предпоследней в книге. Она представляет собой развернутую реплику на первую и вторую части поэмы Аллена Гинзберга «Вопль» («Вой»)^[1205] и является одной из двух глав, где текст не позволяет сколько-нибудь определенно реконструировать фигуру говорящего. Еще одна такая глава – третья по счету: вместе они как бы обрамляют текст, задают ему рамку. Глава, о которой идет речь, не вполне пародийна, но в значительной степени является именно репликой, ответом на поэму Гинзберга. «Вопль» представляет собой отчаянное и сострадательное сокрушение, lament, – а глава XLIX «Теллурии» – экстатический гимн. Теллур, которому в сорокинском тексте возносится хвала, заступает место Молоха, проклинаемого Гинзбергом во второй части «Вопля». Если у Гинзберга «безумное поколение» разбивается «о скалы времени», его «лучшие умы» швыряют часы с крыш, «голосуя за Безвременную / Вечность, а потом каждый день в течение следующего десятилетья / им на голову падал будильник»^[1206] и, наконец, Карл Соломон, которому посвящена поэма, влипает «не на шутку / во всеохватное животное варево» времени^[1207], то у Сорокина говорящий видит «худшие умы своего поколения» как «восставших навсегда из пепла слабости предыдущих поколений и вознесших светящиеся тела свои на вершины Новой Реальности, / разорвавших ржавые от крови, пота и слез цепи Времени, / Времени, белоглазого палача надежд и ожиданий, / Времени, колесовавшего своей адской машиной миллиарды униженных в ожидании и оскорбленных в крахе надежд…» (с. 434). Герои Гинзберга прыгают вниз с Бруклинского моста, в отчаянии кидаются из окон, выпадают из вагонов подземки, тонут «ночь напролет в субмариновом свете „Бикфорда“»^[1208], у Сорокина же вместе с воскрешенными теллуром мертвыми «мы отталкиваемся от плоской земли! Мы прыгаем, прыгаем, прыгаем вверх! вверх! вверх! с грязного асфальта! с мостовых! из червивых склепов! из горящих домов! из моргов! из тюрем и лагерей! из братских могил! из взорванных казарм! из неудавшихся биографий! из тошнотворных офисов!» (с. 437). Имеет смысл задаться вопросом: почему именно «Вопль» выбран Сорокиным в качестве vis-`a-vis для развернутой апологии теллура? Ответ на него окажется примерно следующим: Сорокин, по его собственным словам, придумал «наркотик, который больше, чем наркотик» – и оказывается таким образом вовлечен – даже если невольно – в полемику с идеологами «Первой психоделической революции».

Здесь следует разделить две темы. Первая – «психоделические» текстуальные практики. Томаш Гланц в статье «Психоделический реализм» вводит соответствующий термин, определяя его, впрочем, в довольно общих чертах: «Отсутствие агентуры и однозначного задания является главной отличительной чертой психоделического шпиона, главным мотором его состояния, которое формирует своеобразный космос психоделического реализма». Возводя эту условную традицию к тексту А. Монастырского «Каширское шоссе», Гланц говорит о том, что «Россия 90-х годов пережила <…> психоделическую революцию на фоне уже состоявшейся на Западе первой <…>. Причем эту революцию следует рассматривать не только в бытовом отношении, где она связана с „настоящими“ наркотиками, технологиями виртуальной реальности и т. п., но и как своеобразную художественную практику»^[1209]. Далее он предлагает осмыслить «психоделику» как риторический модус, поскольку она «строится как сложный троп – в неразрешимом напряжении между двумя значениями». В нашу задачу здесь не входит рассмотрение сорокинского романа с этой точки зрения, мы не станем пытаться выделить в нем черты описываемой Гланцем риторики. Вторая тема, гораздо более важная в контексте этой статьи, – идеологии и констелляции представлений, связанных с тем, что далее обозначается как Первая и Вторая психоделические революции.

Гланц отмечает важное затруднение, возникающее уже при попытке определить «измененное состояние сознания», которое может существовать только как результат дифференциации его и «не измененного состояния». Таким образом, возникают две действительности, в спациальном смысле сосуществующие в человеке одновременно или на каком-то отрезке времени. Однако такую ситуацию можно наблюдать на протяжении всего существования культуры. Иллюстрируя последнее утверждение, Гланц апеллирует к описываемым в литературе переживаниям мистического опыта. Тут есть, однако, важное различие, не имеющее значения с точки зрения литературоведения, но с точки зрения, по крайней мере, социологии переформатирующее картину. Оно заключается в том, что опыт мистического переживания как в традиционных культурах (шаманство), так и в более поздних (в частности, христианской и исламской) опосредовался и, таким образом, контролировался через «авторитетный дискурс» религии. В частности, патристика, на которую ссылается Гланц, как и более поздняя святоотеческая литература, полны предостережений от увлечения «видениями». Евагрий Понтийский в тексте «О молитве» говорит о том, что «демоны… являют <…> призрачное видение Бога в приятном для чувств обличье, с тем чтобы душа поверила, будто в совершенстве овладела целью молитвы. Однако все это <…> есть дело страсти тщеславия и демона, чьи прикосновения заставляют мозговые вены судорожно пульсировать»^[1210]. Собственно, и сам англоязычный термин trip (

Первая психоделическая революция 1960-х (как и все десятилетие в целом) стала переломным моментом в эволюции спиритуальности. К моменту начала этого процесса, разумеется, далеко не все практики, направленные на достижение состояний, в которых возникает интенсивное субъективное переживание соприкосновения с трансцендентным, опосредовались Церковью или даже какой-либо разновидностью конвенциональной религии – как это происходило, по крайней мере, до последней трети XIX века. Роберт Фуллер, в частности, указывает на фигуру основателя американской психологии Уильяма Джеймса, который, «интерпретировав бессознательное как связь человека с мистическодновременно психологическую и спиритуальную природу, дало <…> возможность понимать саморефлексию как опыт, в определенном смысле религиозный, глубокий и значительный как с духовной, так и с психологической точки зрения»^[1211]. На полях заметим, что Джеймс, в свою очередь, был многим обязан традиции американского трансцендентализма, в частности Торо и Эмерсону, с которыми Фуллер связывает подлинный расцвет «метафизического спиритуализма», прослеживая при этом их корни, уходящие к «магическим и оккультным практикам», привезенным когда-то американскими колонистами из Европы^[1212]. Фуллер утверждает, что благодаря Джеймсу возникла возможность апроприации метафизики в терминах модерного проекта: так, «мистические» переживания снова оказались опосредованы – на этот раз сугубо секулярной, рационалистической, позитивистской концептуальной системой^[1213]. Однако Первая психоделическая революция вызвала лавинообразное умножение различных форм опыта, прямо направленных, в соответствии со своими трансценденталистскими корнями, с одной стороны, против рационализма модерного проекта, а с другой – против традиционной церковной религиозности. Указав на возможность «мирского мистицизма», она, по замечанию Р. Векслера, породила тем самым антитезис «мирскому аскетизму» по Веберу – а последний является не чем иным, как культурным фундаментом модерна^[1214]. Согласно Фуллеру, нынешняя растущая популярность «спиритуальности поиска» (seeker spirituality), то есть совокупности практик, «делающих акцент на плюралистической и символической природе религиозной истины, монистических представлениях о боге и первичности „частной сферы“ религиозного опыта», в значительной степени порождена психоделической революцией 1960-х^[1215]. Эмансипация религиозного или мистического переживания потребовала некоторого времени – однако в итоге именно она в каком-то смысле определила повестку Второй психоделической революции, состоявшейся в 1990-е годы.

Павел Пепперштейн, автор эталонного психоделического текста 1990-х «Мифогенная любовь каст», отвечая на вопрос интервьюера о различии Первой и Второй психоделических революций, говорит следующее: «Первая была спровоцирована комплексом вины белого человека, который растоптал ценнейшие формы опыта, не заметив их, не восприняв их. Если мы начинаем раскручивать, что стоит за галлюцинозом какого-нибудь Джима Моррисона, мы всегда упираемся в фигуру индейца. Вторая психоделическая революция гораздо более скептична по отношению к этой огромной вере в прошлое. Она связана с мыслью о том, что в прошлом ничего хорошего не было. Наоборот, это страшная, мучительная сеть, которая тянется оттуда, из прошлого. Поэтому во Второй психоделической революции присутствует не пафос воспоминания о главном, а пафос забвения»^[1216]. Если оставить в стороне контрабандой проникающую в это рассуждение постколониальную ноту, рассуждение Пепперштейна можно, видимо, развернуть следующим образом: идеологи психоделической революции 1960-х обращались к дохристианским формам религиозности (именно они использовали в своих практиках энтеогены – пусть далеко не всегда и не везде) через голову Средневековья. Последнее подозрительно тем, что оно непосредственно предшествует Новому времени и содержит в себе, таким образом, зародыш Молоха из гинзберговского «Вопля». Однако утопический импульс, связанный с эмансипацией религиозного, надежда на созидательное разрушение, которое должно было произойти в результате «короткого замыкания» высокого модерна и традиционных архаичных культур, «ушел в свисток». На следующем витке возникает закономерное разочарование неудавшейся попыткой – и отторжение прошлого. Однако по-настоящему радикальный жест отторжения прошлого лежит за пределами противопоставления ему другого – будущего или настоящего. Такой жест оказывается возможен в забвении – именно об этом и говорит Пепперштейн^[1217]. Здесь очевидна эмоция обиды на прошлое, оказавшееся не живой, а мертвой водой: его посредством иногда удается срастить два-три фрагмента расчлененного настоящего – но не оживить будущее. Именно поэтому, в частности, Сорокин выбирает для своей реплики, в значительной степени, повторимся, пародийной, – поэму Гинзберга. К «забвению» следует, однако, присмотреться подробнее.

Основным химическим веществом, использовавшимся во время Второй психоделической революции, был MDMA^[1218], послуживший основой для производства препарата, известного как экстази. Последний представляет собой варьирующиеся в количественном отношении смеси MDMA и других веществ^[1219]. Эффект от употребления MDMA заключается в эйфории, снижении ощущений тревоги и беспокойства^[1220]. Исследования, проводимые специалистами в области психиатрии, предполагают, что широкое распространение этого вещества связано в первую очередь с тем, что оно заметно усиливает субъективную эмпатию, одновременно снижая точность распознавания мимики, выражающей угрозу^[1221]. Рейвы – то есть «организуемые „снизу“, направленные против истеблишмента и не лицензируемые танцевальные мероприятия, продолжающиеся всю ночь и происходящие в сопровождении электронной музыки различных жанров, посещаемые значительным числом подростков и молодых людей»^[1222] – стали основной социальной формой Второй психоделической революции. В сочетании с громкой электронной музыкой, ритмический рисунок которой меняется по ходу процесса, MDMA порождает описанное еще Фрейдом «океаническое чувство», лежащее в основе рейв-культуры^[1223]. Рейв «усиливает социальную связь, коллективное переживание танца, разделяемое с коллективом ощущение эйфории»^[1224]. Рефлексия на эти темы внутри рейв-культуры носит довольно эклектичный характер, однако часто находит свое выражение в «неопсиходелическом дискурсе <…> океанического объединения с человечеством»^[1225].

Переформулируя вышесказанное, можно говорить о том, что рейв-культура подразумевает переживание опыта соединения в коллективное тело, сопровождающееся в той или иной степени растворением индивидуального сознания в ходе такого переживания. Такой опыт и связанный с ним ритуал рейв-культурой мистифицируются: «Это форма медитативного спиритуального культа. Это воссоединение с изначальными, примордиальными ритмами стихийной, космической жизненной силы»^[1226]. Он также часто содержит в себе имплицитное представление о «первобытном» золотом веке, якобы не знавшем патриархата и насилия, – рейвы часто описываются как возврат в это воображаемое время^[1227]. Этот комплекс представлений некоторой своей частью может быть описан в терминах Л. Леви-Брюля. Согласно последнему, все существующее в мире связано для первобытного сознания мистическим сопричастием (participation mystique). Действительно: например, возврат к первобытному золотому веку осуществляется точно по Леви-Брюлю: «Подражая тому, что делали в определенных обстоятельствах мифические предки, воспроизводя их жесты и действия, участники церемоний приобщаются к ним и реально сопричаствуют их сущности»^[1228]. Однако поскольку в основном рейвы все-таки усиливают ощущения социальной связи и человеческого коллективного переживания, а базовое свойство MDMA, из-за которого это вещество и занимает в рейв-культуре центральное место, является его эмпатогенность (вне зависимости от объективного или субъективного характера возникающего ощущения эмпатии), то в еще большей степени эта практика соответствует толкованию «мистического сопричастия» у К. Г. Юнга: «Чем дальше мы спускаемся в глубины истории, тем яснее мы видим, как индивидуальность исчезает под покровами коллективности. И если мы обратимся непосредственно к примитивной психологии, мы не увидим и следа концепции индивидуальности. Вместо индивидуальности мы находим только отношения коллективного – или то, что Леви-Брюль называет participation mystique»^[1229].

Михаил Рыклин проводит различие между «ликующими» коллективными телами, которые являются «продуктами и одновременно носителями террора», отмечая при этом незначимость для таких тел смерти индивида, – и галлюцинирующими коллективными телами эпохи «распада террористического государства», которые стремятся осуществить смерть при жизни^[1230]. Здесь, как представляется, необходимо различать условное наследие Первой психоделической революции, связанной прежде всего с веществами, действие которых выражалось в индивидуальном мистическом путешествии, – именно они связаны с «опасностью свободы» (Липовецкий), – и Второй, в основе которой лежал опыт растворения индивидуальности в коллективном теле – то есть как раз с «осуществлением смерти еще при жизни»: исчезновение индивидуальности является, конечно, опытом, в какой-то степени изоморфным смерти. И семиглавый дракон, и стая медведей-людоедов «смертельно опасны», отвратительны, связаны со смертью именно как коллективные тела, чреватые растворением, исчезновением индивидуальности, «забвением», по Пепперштейну. Здесь же, по всей видимости, находится разгадка «золотых стерлядок», выше обозначенных нами как неопределенная величина. Важно вместе с тем и различие, о котором пишет Рыклин. Ликующее коллективное тело, которое производится в мире «Дня опричника» и «Сахарного Кремля», посредством легализации стимуляторов может являться носителем террора потому, что оно, во-первых, ищет действия, а во-вторых, коллективность его не ультимативна, полное растворение индивидуальности в нем недостижимо. Такое коллективное тело является порождением модерна, оно состоит из индивидуальностей, объединяемых общей волей. Галлюцинирующее же коллективное тело, возникающее при приеме «стерлядок», настолько архаично (оно не зря принимает вид фольклорного Змея), что в каком-то смысле самодостаточно: несмотря на то что описываемое Сорокиным сексуализированное насилие обращено против жителей «страны безбожной, злокозненной», оно, именно за счет сексуализированности, лишено идеологической основы и может быть обращено на что угодно: рациональное в нем полностью разрушается. При этом коллективные тела в текстах Сорокина связаны с эмоциями страха и отвращения вне зависимости от этих различий.

В главе XLIX «Теллурии» автор ведет полемику с Первой психоделической революцией, с наследием 1960-х, – и полемика эта оказывается, за счет пародийной составляющей текста, ослабленной. Это понятно: оппонент давно повержен. Однако образы монструозных коллективных тел «Дня опричника» и «Сахарного Кремля» направлены против Второй психоделической революции, галлюцинирующие (постсоветские) коллективные тела которой Сорокину по-настоящему чужды, отвратительны и враждебны. «Теллурию» же в целом можно, таким образом, рассматривать как попытку Сорокина набросать эскизный проект Третьей психоделической революции. В ее основу он кладет придуманный им «наркотик, который больше, чем наркотик» – теллур.