Book: Антропология революции



Антропология революции

АНТРОПОЛОГИЯ РЕВОЛЮЦИИ

Сборник статей по материалам XVI Банных чтений

журнала «Новое литературное обозрение»

(Москва, 27–29 марта 2008 года)

Антропология революции

От составителей:

Ускользающий агент революции

Слово «революция» в последние годы стало модным — оно используется в рекламе, политической риторике, названиях кинофильмов. Однако в подавляющем большинстве случаев тот референт, к которому отсылает современное словоупотребление (будь то слоган рекламной кампании осенних распродаж «Октябрьская революция цен» или название кинофильма «Матрица 3: революции»), — это революция политическая. Особо конкретные и пристрастные коннотации это понятие приобрело в России, где оно отсылает не просто к историко-политическому дискурсу, но и к совершенно определенным событиям давней или недавней истории (от Февральской революции 1917 года до «оранжевой революции» в Украине). Вероятно, одна из причин этой особой эмоциональности восприятия состоит в том, что «итоги революционного века для России до сих пор не подведены» (из редакционной статьи в журнале «Новое литературное обозрение»)[1].

Политическое значение слова «революция» заслоняет — повторим, особенно в России, но и в современном мире в целом — все остальные значения, столь существенные для XX века: о научной, или эстетической, или сексуальной, или протяженной во времени социальной революции сегодня за пределами соответствующих узкопрофессиональных сообществ говорят редко. Эта односторонность выглядит тем более странной, что, на взгляд из сегодняшнего дня, политические революции обнаруживают по сравнению с другими типами радикальных трансформаций наименьший модернизационный эффект: безусловно, «локальные» революции имеют свои, иногда немалые, издержки, но они в любом случае прямо или косвенно открывают новые пространства для свободного самоопределения человека — политическая же революция одновременно претендует на максимальное открытие и полную блокировку таких пространств и часто оборачивается огромными человеческими жертвами.

С социальной точки зрения революции политические, сексуальные, эстетические и научные — явления крайне «разнокалиберные», охватывающие от миллионов до нескольких десятков людей и имеющие протяженность от нескольких суток до полутора столетий[2]. Однако и общее название для этих разнопорядковых явлений устоялось не случайно: существует перспектива, которая позволяет дать им одно и то же имя, эта перспектива — антропологическая. Именно субъекты действия, участники и согласные с ними наблюдатели, определяют то или иное событие как революционную перемену; они же — и их ближайшие потомки — способствуют тому, чтобы событие под этим именем и вошло в анналы истории[3]. Но ведь в любую революцию вовлечены — и с необходимостью являются ее акторами — не только вольные, но и невольные участники, не только энтузиасты и сознательные противники, но и те, кто вынужден приспосабливаться к последствиям, а таких, как правило, — большинство.

Антропологическая точка зрения необходима для понимания революции не только как генерализующего концепта, но и как важного для новейшей истории социально-политического феномена, который отсчитывает свою жизнь с парижских событий мая 1968 года, — условно его можно назвать психологической революцией или «революцией сознания»; вероятно, к этому же классу исторических явлений относятся «цветные революции» в некоторых постсоветских республиках. В ходе трансформации этого типа не меняется политический строй государства, а часто не происходит даже принципиального изменения правящих элит, однако участники события переживают его как революцию, и последствия «переучреждения» властных и иных общественных институтов, происходящего в ходе «психологической революции», тоже могут оказаться радикально инновативными[4].

Для того чтобы обсудить, на каких методологических основаниях могут быть сопоставлены революции различного типа, редакция журнала «Новое литературное обозрение» в марте 2008 года провела свою ежегодную конференцию — Большие Банные чтения[5]; ее тема была сформулирована следующим образом: «„Революция, данная нам в ощущениях“: антропологические аспекты социальных и культурных трансформаций»[6]. В эту книгу вошли статьи, написанные на основе переработанных (иногда существенно) докладов, которые были представлены на конференции, и публикация, близкая к ним по постановке проблемы, но поступившая в портфель редакции уже после завершения конференции. Участники сборника не представляют общего направления в науке и осуществляют свои исследования в рамках разных дисциплин — философии, истории культуры, литературоведения, искусствоведения, политической истории, политологии и др. Тем не менее их работы, как нам представляется, могут быть рассмотрены с точки зрения некоторых общих методологических ориентиров.

Изменение в понимании революции с 1950-х до 2000-х годов может быть схематически описано как сдвиг от исследования революции как перелома в дискурсивных и социальных практиках (в диапазоне от Ю. Хабермаса до раннего Ф. Фюре) к анализу революции как события, то есть к описанию ее с точки зрения разного рода недискурсивных практик (Ж. Рансьер, А. Бадью)[7]. Главным «полигоном» для споров 1960–1990-х годов стала история Французской революции, понимаемой как процесс одновременно политический и социальный[8]. Концепция события применительно именно к революции призвана была преодолеть затруднения историографии: грандиозная общественная перемена оказалась «расплетена» на описания частных социальных интеракций, и благодаря этому «микроскопированию» констатация преемственности до- и послереволюционного порядка оказывалась важнее того нового, которое, как предполагается по умолчанию, должна принести с собой революция. Левые французские историки и философы, очевидно, стремились преодолеть тягостное чувство, возникающее из-за того, что «победу, изложенную со всеми подробностями, трудно отличить от поражения» (И. С. Дмитриев)[9]. Для этой реконцептуализации и потребовалась проблематика события, разработанная в философской традиции от М. Хайдеггера (работы 1930-х годов, начиная с «Beiträg zur Philosophic») до А. Бадью («Бытие и событие», «Манифест философии»): «[Событие] избегает антропоморфизма и не является ни субъектом, ни субстанцией»[10].

Помимо того, что переход к «парадигме события» выделял в революции в первую очередь политическую составляющую, эта смена ракурса имела еще один недостаток, о котором написал французский историк Роже Шартье (впрочем, не вступая в прямую полемику с Бадью), — концепция события только как разрыва принципиально «подвешивает» любые причинно-следственные связи. «Как сопрячь описание исторического сознания современников Революции, искренне убежденных в 1789 году, что с прошлым навсегда покончено и наступила новая эра, с законами, которые, не будучи осознаны людьми, тем не менее определяют их действия, в результате чего они думают, что творят одну историю, в то время как творят совершенно другую? Итак, с одной стороны, необходимо, как призывал Фуко, вернуть событию его… неповторимость и исключительность, с другой — выявить подспудные парадоксальные связи, которые сделали его мыслимым»[11]. Но невозможно и возвращение к «дискурсивной» парадигме, поскольку, как подчеркивает Шартье, между словами и поступками, между событием и его последующим объяснением часто существует противоречие или даже зияющая лакуна, и особенно это заметно в периоды исторических переломов.

Между деперсонализованным событием и лишь условно объясняющей его идеологией как раз и находится субъект революционных событий, который вновь становится заметным благодаря антропологической «перефокусировке» аналитического взгляда. Именно этот субъект стремятся заново исследовать участники нашего сборника. В отличие от авторов прежних работ о разного рода революциях, они так или иначе определяют субъект политических событий как противоречивый, несамотождественный, утративший иллюзорную «суверенность» — каковая, впрочем, продолжает действовать и сегодня как реальная психологическая причина исторических событий[12]. И если политическая философия позволяет концептуализировать эту фигуру только как «субъект выбора» или «субъект конфликта», то предпринятое совместными усилиями наших авторов междисциплинарное исследование дает возможность увидеть иные аспекты существования субъекта — эмоциональную вовлеченность, или разочарование, или переосмысление знаков и символов произошедшего переворота, или превращение общественного слома в часть личной, интимной или семейной памяти. Описанный таким образом субъект может оказаться в силу одних и тех же побуждений одновременно участником революций разного типа, например политической, сексуальной, религиозной и эстетической (или осмыслить один и тот же процесс, представленный в разных ракурсах как революции разных типов), — это описано в новаторском исследовании Эрнеста Зицера о перевороте в жизни России, совершенном Петром I[13].

Исследование исторических источников в этом случае приобретает новую перспективу: они помогают заново описать не только разного рода социальные практики, но и их агентов, которые, даже участвуя, казалось бы, в одних и тех же событиях, зачастую имеют совершенно разные цели и характеризуются разной степенью эмоциональной вовлеченности в происходящие трансформации.

Идею «одномоментности» революции, понимание ее только как негативного опыта разрыва ставят под сомнение авторы первого раздела — «Событие революции?». Михаил Ямпольский, опираясь на онтологию Алена Бадью и критику повседневности у Анри Лефевра, рассматривает революцию как динамическое единство моментов неопределенности и тенденций к закреплению новых форм; где решающим фактором оказывается идея динамики (Ж. Делёз), нарушения непрерывности, которая возможна только с допущением субъекта и выхода за пределы наличных обстоятельств (Ж. П. Сартр). Ханс Ульрих Гумбрехт подчеркивает ограниченность историцистского хронотопа как основы привычной рефлексии революционных сдвигов в XVIII–XX веках; введение же антропологического измерения — на скрещении «жизненного мира» и множественных миров повседневности — открывает дорогу неклассическим трактовкам революции вне инструменталистского проектирования Будущего.

Одна из магистральных тем исследований революции в последние 30 лет — участие интеллектуалов в трансформациях разного уровня. Они могут выступать как создатели языка и символических структур революционного общества или как сознательные агенты «трансляции» выработанных идеологами революции лозунгов и риторических практик в другие социальные сферы (в первую очередь здесь следует назвать исследования Р. Дарнтона и М. Ямпольского[14]). В нашем сборнике эта традиция представлена работами И. С. Дмитриева, А. Семенова и О. Лекманова. И. С. Дмитриев демонстрирует, как в физических исследованиях Пьера Лапласа идеология наполеоновской экспансии была преобразована в яркие метафоры научной картины мира и как этому способствовали психологические качества знаменитого ученого. Александр Семенов, анализируя на «микроуровне» язык ранней публицистики П. Б. Струве и П. Н. Милюкова, описывает, как в революционную (до 1905 года) риторику русских либералов оказался инкорпорирован язык становящейся в России научной социологии. Семенов предполагает, что именно этот, выработанный русскими либералами язык описания предопределил исследовательскую оптику Макса Вебера в его статьях о политической истории России начала XX века. Олег Лекманов обсуждает позицию известного поэта Александра Тинякова, который в 1918 году обрушивается с публичными проклятиями за контрреволюционные настроения на одного из своих ближайших «соседей» в области собственно литературной — Зинаиду Гиппиус.

Авторы раздела «Интериоризация революции» на материале литературы обсуждают вопрос о том, как возможны «коперниканские повороты» в сознании отдельного человека — и здесь речь идет не о политических взглядах, но прежде всего о понимании природы человека в целом. Тем не менее в обоих случаях эти повороты «резонируют» с радикальными общественными трансформациями: в статье Екатерины Дмитриевой показано, как либертинаж в литературе и в жизни, парадоксальным образом осознаваемый как новый тип «самовоспитания», был связан с важнейшими изменениями смысловых порядков предреволюционной Франции XVIII века, а в статье Елены Михайлик — как переворот в литературе, осуществленный Варламом Шаламовым, наследует революционаристским концепциям ЛЕФа и в то же время опровергает их глубинные основания.

Раздел «От символов — к ценностям» посвящен антропологическим проекциям революционных дискурсов в современной истории — от межвоенного периода до новейших «цветных» революций. Статья Балажа Тренчени рассматривает различные версии «консервативной революции» в Венгрии, Болгарии и Румынии первой половины XX века: тогда поиск ответов на вызовы модернизации заставил идеологов политического национализма трансформировать устоявшиеся представления об их народах в динамичные категории национальной «субъектности». Безоговорочно критикуя общее направление этих изменений, автор внимательно анализирует модернистские компоненты «консервативно-революционных» идеологий и их связь с концепциями социального, идейного и эстетического обновления рубежа веков, а также причины, обусловившие протофашистский крен подобных политических начинаний. В рамках своей прагматической социологии и теории «градов» (а также «порядков величия») Лоран Тевено исследует образные мотивы и дискурсивные инверсии как событий мая 1968 года, так и их последующих реинтерпретаций. Критика иерархий в рамках студенческого и рабочего протеста, обернувшаяся на рубеже XX–XXI веков гегемонией «режима исканий» (творчества, опыта, риска), как раз и дает пример несовпадения идеологических самоописаний и событийной динамики новейших революций, и особенности субъектной организации событий выдвигаются на первый план. Александр Гриценко, обращаясь к мобилизационным стратегиям современных украинских политических движений, показывает, что решающими в послереволюционной ситуации становятся не сами лозунги или региональные идентичности, как полагает большинство наблюдателей или политологов, — гораздо более важной в ситуации неопределенности оказывается динамика ценностных предпочтений избирателей, едва ли целиком просчитываемая и «технологизируемая», а также изменения их социокультурных ориентиров, радикально отличные от тех, что были реализованы в России 2000-х годов.

«Пусть бытие определяет сознание, но сознание не согласно», — писал Сигизмунд Кржижановский. Герои статей раздела «Неподчиняющийся субъект» пассивно приспосабливаются к последствиям революционных перемен и одновременно сопротивляются насильственным воздействиям, которые несут с собой эти перемены. Такое пассивное неповиновение, как свидетельствуют новейшие исследования историков и социологов (в частности, Ю. Левады, Б. Дубина и Л. Гудкова), в высшей степени характерно для российской истории. В статье Виктора Живова такими «неподчиняющимися» оказываются последователи разнообразных практик «народного православия» — объекты дисциплинирующей заботы властей Российской империи XVIII века; в статье С. В. Ярова — рядовые партийцы, вступившие в ВКП(б) в 1918–1920-х годах и почти немедленно из нее вышедшие.

Закономерными последствиями любой общественной или политической революции становятся эрозия или явный крах стоящего за ней утопического проекта — процессы, связанные тысячами нитей с послереволюционными культурными и социально-психологическими переменами, гораздо более широкие и сложные, чем просто политическая реставрация, условно обозначаемая как «термидор». Истории такого «ползучего кризиса» двух революционных проектов в России прослежены в статьях Станислава Савицкого и Марины Раку. Савицкий описывает постепенное «угасание» восприятия железнодорожного транспорта как овеществленной метафоры Маркса («Революции — локомотивы истории»); Раку — крах проекта «музыки революции», созданного в начале XX века усилиями крупнейших российских музыкантов: вместо проникнутых утопическим духом ранних сочинений Мясковского подлинной музыкой «революционной улицы» оказались приблатненные песенки, родившиеся или распространившиеся сначала в среде деклассированных люмпенов, а затем и в максимально широких кругах, вплоть до культурных и политических элит. Вероятно, исследование Раку имеет значение, выходящее за рамки непосредственно обсуждаемых в нем сюжетов: ведь «блатные» песни занимали особое место в советской массовой культуре и продолжают оказывать влияние на постсоветское культурное сознание.



Процессы «пассивного неповиновения» и эрозии утопического проекта в итоге приводят к нормализации революции: масштабный переворот становится мифологизированным элементом личной и семейной истории, на место представлений о разрыве приходит традиция преемственности. Эти процессы детально анализирует Николай Митрохин — его статья помещена в завершающем наш сборник разделе «Постреволюционная адаптация». /На материале воспоминаний сотрудников аппарата ЦК КПСС 1950–1980-х годов Митрохин показывает, что социалистическая революция в России, первоначально объявившая своей целью полную смену элит, привела к практически полному их персональному обновлению, но почти не привела к обновлению функциональному: представители нового «служилого сословия» в значительной степени оказались рекрутированными из аналогичных социальных групп имперской России. За этим стоит легко объяснимая логика: работа этих людей, которая, согласно официальным советским догмам, была продолжением революции, в действительности была обычной государственной службой и требовала рекрутирования людей определенных социально-психологических типов — остальные просто не уживались в советских политических структурах. «Наследники революции» превращаются в профессиональных чиновников — вот итог развития «революционного субъекта».

СОБЫТИЕ РЕВОЛЮЦИИ?

Михаил Ямпольский

Революция как событие смысла

1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ

Революция, будучи всегда вторжением в мир рушащегося порядка неопределенности, хаоса, непостижимости, являет внешнему наблюдателю совершенно иную физиономию, а именно видимость полной определенности, радикального противостояния черного и белого абсолютно категорически сформулированных лозунгов и топорных в своем символическом единообразии эмблем. Революция в такой перспективе предстает одновременно как область совершенной неопределенности и как область гипертрофированной, предельной определенности одновременно.

В конце «Преступления и наказания» Достоевский описывает один из снов больного Раскольникова. Раскольникову снилась эпидемия моровой язвы, идущей из глубины Азии в Европу. Болезнь несли с собой «какие-то новые трихины», вселявшиеся в тела людей:

Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя такими умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех, но кто и для чего зовет, никто не знал того, а все были в тревоге…[15]

Этот текст Достоевского интересен как раз тем, что описывает предельную ясность сознания и непоколебимость убеждений как психическую болезнь, которая совершенно неотделима от крайней неопределенности и неясности. Чем яснее сознание людей, тем в большую пучину неопределенности они низвергаются. Розанов поместил этот сон Раскольникова в главку «Perturbatio aeterna» (вечное смятение) «Апокалипсиса нашего времени», посвященного рефлексии русской революции. И хотя сам Розанов пытался найти религиозно-эсхатологические корни происходящего, он все же без колебания относил революцию к области чистой неопределенности: «Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его „что-то такое произошло“, что было неожиданно и для Бога. <…> Что такое произошло — этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог»[16]. По Розанову, Бог не знает смысла происходящего потому, что, как и человек, перестает занимать по отношению к случившемуся внешнюю позицию. Революция не оставляет места для стороннего наблюдателя, так как непосредственно захватывает существование всех, к ней причастных, в том числе и Бога.

Иными словами, Бог помещает себя в ситуацию, изнутри которой невозможно понять ее смысл. Понятие ситуации было востребовано в XX веке экзистенциалистами, которые попытались осмыслить его. Ситуация — это то, во что включен человек, то, в чем он существует, она имеет для него экзистенциальный характер. Постижение бытия через экзистенцию в ситуации радикально отлично от рационального понимания мира, предстающего взору внешнего наблюдателя как тотализированная картина.

Ясперс различал Dasein и Existenz. Первое дается внешнему наблюдателю в качестве объекта, а второе — экзистенция — нет, оно выражает необъективируемую сторону «Я». Ситуация прямо связана с Existenz. Ясперс выделял целый класс ситуаций, которые вообще непостижимы для наблюдающего их извне разума, но которые могут быть даны нам только помимо сознания в чистом их проживании. К таким «абсолютным», «предельным ситуациям» (Grenzsituationen) относятся смерть, страдание, боль, вина.

Невозможность рационального понимания ситуации, проживаемой человеком, неотрывно связана с его свободой. Свобода оказывается непременным спутником неопределенности, непонимания, недетерминированности, предполагающих возможность и необходимость свободного выбора. Именно потому, что всякая экзистенциальная ситуация неотделима от свободного выбора, она по своей сути исторична. Именно в ней осуществляется изменение, движение вперед. Если свободного выбора нет, а есть полный детерминизм механизма, то не существует и истории[17].

Существование — исторично. Его реальностью является недетерминированность в момент принятия решения, то есть свобода. Существование не является субъективностью, но не является и объектом; именно поэтому так трудно его понять и проинтерпретировать. Антропологически ситуация и существование связаны с постоянным изменением, неопределенностью, которые проявляют в себе природу человека, безнадежно ищущего через них свое бытие.

Экзистенциальная антропология поэтому с большим подозрением относится к первобытным сообществам и тем нецивилизованным обществам, которые не знают истории, то есть живут в замкнутом кругу бесконечных ритуальных повторений одного и того же. Поскольку антропологически человек начинается с исторического изменения, то философская антропология (в отличие от ее этнографического варианта) начинается тогда, когда круг ритуальных повторений разрывается. Человеческое сознание противоположно природным явлениям, которые постоянно себя воспроизводят[18]. С точки зрения философской антропологии, не существует природных, естественных, неисторических форм сознания.

Сартр в «Критике диалектического разума» будет писать о сообществах без истории, или сообществах, где «история остановилась» и где «группы людей живут растительной жизнью и никогда не разрывают цикла повторений, производя свою жизнь набором примитивной техники и инструментов и не зная абсолютно ничего помимо этого»[19]. По мнению Сартра, такого рода сообщества вводятся в историю благодаря нехватке необходимых для существования средств, которая нарушает воспроизводство внеисторического, тупоумного баланса растительной жизни.

В такой перспективе революция оказывается одновременно и наиболее полным выражением истории, и наиболее полным выражением экзистенциальной ситуации, что, конечно, не удивительно.

В работе «Бытие и ничто» противопоставление исторического, то есть человеческого, природе принимало у Сартра форму противопоставления двух типов бытия — бытия-в-себе (l’être ensoi, l’en-soi) и бытия-для-себя (l’être pour-soi, le pour-soi). Бытие-в-себе непостижимо для человека, как кантовская вещь-в-себе. О нем можно сказать только, что оно есть и что оно идентично себе. «Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. <…> У в-себе нет сокровенного: оно сплошное»[20], — пишет Сартр. L’en-soi противостоит бытие-для-себя — le pour-soi. Это бытие человека, главная особенность которого — не иметь идентичности и быть чистой негативностью, ничем. Для-себя не имеет никакой стабильности. Это бытие сознания. Сартр признается, что le pour-soi является метаморфозой хайдеггеровского Dasein, которое всегда находится вне себя[21], и далее объясняет:

…бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. <…> А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. <…> Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно определить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиваться утверждением, что она есть вера: моя вера является сознанием веры[22].

«В-себе» приблизительно соответствует природному миру, «для-себя» — человеческому.

Несовпадение сознания с собой и делает его постоянным отрицанием, ничто, которое вносится нами в мир и дестабилизирует неподвижность «в-себе». Свобода понимается Сартром именно как выражение этого бытия-для-себя. Ситуация сопрягает бытие-в-себе с бытием-для-себя. Я сталкиваюсь с окружающим миром как с бытием-в-себе и стремлюсь его изменить. Я вижу скалу и хочу взобраться на нее. Мое свободное желание воздействует на мир, благодаря ему я выделяю скалу из окружающего мира. Сам выбор скалы есть результат моей свободы, но моя свобода детерминируется, ограничивается объективными характеристиками скалы. Но, как выражает эту сартровскую ситуацию оппонент Сартра Раймон Арон, «тем не менее гора может обнаружить сопротивление ее покорению, только если скала интегрирована свободой в „ситуацию“, чьей основной темой будет скалолазание»[23].

Жесткая система смыслов, возникающая в каждой революции, в каком-то смысле является результатом вторжения бытия-в-себе в бытие-для-себя. Человеческое как будто превращается в неорганическое. Само по себе это превращение имеет характер семантической метаморфозы неопределенности в значение. Но как и почему происходит такая метаморфоза в революции?

Ситуации, безусловно, обладают способностью кристаллизоваться в некие стереотипы, которые Макс Вебер называл этосом (ethos). Например, класс, классовое сознание — это стереотип сознания, выработанный в рамках одной и той же ситуации и превращенный в интериоризированную программу поведения. Вебер определял понятие класса через понятие ситуации: «Термин „класс“ отсылает к любой группе людей, находящихся в одной и той же ситуации»[24]. Человек не способен увидеть свою экзистенциальную ситуацию извне и со стороны, но он поддается иллюзии, что это возможно, и отчуждает ситуации в целостных картинах мира, которые оказываются основным источником идеологии. «Этос» возникает в результате повторения, воспроизведения одной и той же ситуационной структуры, а революция является чем угодно, только не повторением, хотя, как показал еще Маркс, революция не в состоянии до конца избежать повторности; правда, второй раз она воспроизводит ту же ситуацию в виде фарса.

Повторение, однако, не в состоянии выработать «сильных» смыслов. Повседневная жизнь вся пронизана ритуальными повторениями действий, что приводит субъекта к ее интенсивной схематизации, но не насыщает ее «сильными» смыслами. Альфред Шютц говорил в связи с этим о «рутинизации» ситуации как способе ее понимания[25]. Повторение в горизонте прагматических задач, несомненно, вносит определенную ясность в ситуацию, но рутинизация ситуации основывается на ее крайне поверхностном понимании. Впрочем, как считал Шютц, человеческая практика в принципе не нуждается в глубоком знании ситуации: «„Новый“ элемент рутинной ситуации вследствие этого определяется только с очень низкой степенью ясности (по контрасту со знанием <…>); эта степень ясности прагматически достаточна»[26].

Революция отличается от постепенно складывающейся рутинизации, во-первых, скоростью, с которой в ней развиваются смыслы, а во-вторых, невероятной энергией символизации жизни, которая абсолютно недоступна повтору. Кроме того, и в этом Достоевский совершенно прав, речь идет об ощущении абсолютного знания, а не об опыте половинчатой ясности, характеризующей повседневность. Область политического, как на это неоднократно указывала Ханна Арендт, вообще говоря, — не область истинного, а область мнения, разделяемого группой людей, область doxa. Парадоксальность ситуации революции заключается как раз в том, что участвующие в ней моделируют себя по образу именно философа, то есть исключают себя из политической ситуации как ситуации, не ведущей в переживанию истины. Именно поэтому революция, как правило, пытается уничтожить мир выкристаллизовавшегося «этоса» как результата повторений и рутинизации ситуации.

Отсюда абсолютная необходимость tabula rasa. Все настоящие революции сопряжены с амбициозными антропологическими проектами, а именно с созданием нового, свободного человека, не испорченного миром минувшего, то есть не разделяющего устойчивых идеологических картин мира и устаревших моделей поведения. Все они ориентированы на восстановление подлинно человеческой свободы, и все они, как и всякое le pour-soi, связаны с мощным импульсом ничто, отрицания. В принципе революция — это такая ситуация, в которой свободное человеческое бытие призвано обнаружить себя в полной мере. Но эта свобода неизбежно вступает в противоречие с революционным проектом, который, провозглашая свободу, реализует жесткое ограничение свобод.

Постоянный критик Сартра и друг его юности обратил особое внимание на то, что Сартр — теоретик человеческой свободы — был не в состоянии понимать сущности обещания, верности клятве. Арон вспоминал о том, что это непонимание с полнотой проявилось в лекции, прочитанной Сартром на семинаре у Габриэля Марселя в 1938 году и посвященной клятве. В этой лекции Сартр сравнил клятву с обещанием не пить, даваемым пьяницей: «…ненужным, если я не буду выпивать, лишенным силы, когда я нахожусь в состоянии опьянения». Как замечает Арон, человек Сартра «не знает сегодня, чего он будет хотеть завтра»[27]. Между тем способность сохранять постоянство воли, обещать, еще Ницше рассматривал как важнейшее достижение человека, отличающее его от животных, не имеющих памяти. Ницше писал о том, что при переходе от животного к человеку

…забывчивость в некоторых случаях упраздняется — в тех именно случаях, где речь идет об обещании: стало быть, [человек взрастил в себе] никоим образом не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды неволенного, — настоящую память воли, так что между изначальным «я хочу», «я сделаю» и собственным разряжением воли, ее актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того чтобы эта длинная цепь воли лопнула. Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать — насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь, наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность![28]

Ханна Аренда считала это утверждение важнейшим достижением политической философии Ницше, основанием человеческой суверенности: «Суверенность покоится в возникающей ограниченной независимости от непредсказуемости будущего, и ее границы те же, что предполагаются способностью обещать и сдерживать слово»[29]. В полной мере это относится к революции, которая тем и отличается от бунта, что она является результатом настойчивых усилий, а не мгновенного каприза толпы. Революция невозможна без устойчивого проекта.



Габриэль Марсель говорил в связи с революционным проектом о революционном ощущении принадлежности некоему Делу и уточнял: «Эта принадлежность, как мне кажется, неотделима от острого и интенсивного чувства наличия противоположных сил, угрожающих разрушить те усилия, которым человек себя посвятил»[30]. В результате противодействия революционному проекту «„принадлежность к“ деградирует в той мере, в какой реальность, которой она подчиняется, уплотняется, стабилизируется и, соответственно, становится подобной машине, одним из рычагов которой я оказываюсь»[31], — писал Марсель[32]. Иными словами, для Марселя устойчивость принадлежности Делу — вынужденная реакция на враждебное окружение, которая и ведет к постепенной деградации революции, ее замораживанию, ее превращению в то, что Сартр несколькими годами позже определит как l’en-soi. «Устойчивость принадлежности Делу» ставит под сомнение саму неопределенность ситуации, обыкновенно сопровождающую, во всяком случае, начало (если не финал) всякой революции.

2. СОБЫТИЕ КАК ТОРЖЕСТВО ОЗНАЧАЮЩЕГО (БАДЬЮ, ЛЕФЕВР)

Попытку понять взрывной характер символизации мира, то есть возникновение «устойчивости», «определенности», которая приходит на некотором этапе революции, недавно предпринял Ален Бадью. Бадью в своей антропологии сохранил экзистенциалистское понятие ситуации. Ситуация у Бадью включает в себя непредсказуемое, случайное соположение элементов. Она организуется случайностью и являет собой неформализуемое множество, то есть именно невыразимую и несхватываемую подвижную совокупность, о которой говорили экзистенциалисты. В книге «Теория субъекта» Бадью описывает складывание ситуации на примере демокритовского клина-мена, случайного отклонения падающих атомов, в результате которого образуются тела. Когда же тела сложились, случайность в них становится невидимой, так как отклонившийся в падении атом никак не маркирован по отношению к не отклонившемуся. Бадью говорит о замене «слабого различия» (различия мест) «сильным различием», например оппозицией пустоты и наполненности[33].

Но наиболее развернутую и тонкую теорию политического (и своеобразную онтологию) Бадью обосновал в своем основном труде «Бытие и событие» (1988). Онтология тут построена на основании математической теории множеств, которая служит философу моделью, в том числе и разнообразных политических процессов[34]. Бадью начинает с постулирования некоего множества, которое он называет ситуацией (таким образом, осуществляя на уровне терминологии переход от математики к политике). Ситуация у Бадью по своему смыслу прямо противоположна экзистенциальной ситуации, отмеченной неопределенностью. У Бадью ситуация выражает как раз структурную определенность. Множество (ситуация) включает в себя члены, «части», которые называются «подмножествами». Подмножества включаются в структуру ситуации как единицы, как неделимые структурные элементы. Такие единицы принадлежат множеству. В множество, однако, могут включаться и элементы, которые ему не принадлежат. Такие элементы не организуются структурой ситуации в единицы. Они включены во множество, но ему не принадлежат. Принадлежность элементов определяется Бадью как «презентация», а включенность — как «репрезентация».

Бадью поясняет эту модель множества на политическом примере государства. Он указывает, что государство в принципе оторвано от индивидов, включенных в него, так как имеет дело только с определенными подмножествами, которые ему принадлежат. Такими подмножествами, структурированными в виде единиц, являются большие массы, например партии, в которые организованы богатые и бедные. «…Государство, являющееся состоянием историко-социальной ситуации, имеет дело с коллективными подмножествами, а не с индивидами»[35], — замечает Бадью. Собственно роль государства и заключается в том, чтобы структурировать определенный набор подмножеств, которые могут фигурировать как члены множества в качестве единиц. Бадью даже говорит о государстве как о метаструктуре, которая не обладает способностью иметь дела с членами, включенными в принадлежащие ему подмножества. Индивиды включены в ситуацию государства, но не принадлежат ей. Простые избиратели, таким образом, не презентируются в ситуации (то есть структурно ей не принадлежат), но ре-презентируются в ней в качестве представителей принадлежащих ей подмножеств — например, той или иной группы населения.

Отсюда Бадью делает вывод о том, что в каждой ситуации существуют члены, которые в ней презентированы и не репрезентированы, репрезентированы, но не презентированы, и такие, которые и не презентированы и не репрезентированы[36]. Бадью пишет об избытке, характеризующем всякое множество. Непрезентированные и нерепрезентированные элементы образуют некую пустоту в множестве, они как бы не существуют для этого множества. Такими элементами по отношению к государству могут быть, например, мигранты, не включенные ни в какую группу, конституированную структурой ситуации. Событие, как его понимает Бадью, делает это ничто, эту пустоту обнаружимой и значимой.

Бадью утверждает, что фундаментальной характеристикой истории является наличие в ее ситуациях подмножеств, все члены которых не принадлежат ситуации. Он пишет о «патологичности» истории по сравнению с «нормальностью» природы. Это патологическое множество внутри ситуации Бадью называет «событийным местом»: «Я буду называть событийным местом совершенно ненормальное множество; то есть такое множество, ни один элемент которого не презентирован в ситуации. Само место презентировано, но „под“ ним ничто, составляющее его, не презентировано. Как таковое, место не является частью ситуации. Я бы также сказал о таком множестве, что оно — на грани пустоты…»[37] Ненормальность такого множества эквивалентна его абсолютной сингулярности. Пустота — это неспособность каждого из членов этого множества считаться единицей, их несуществование для ситуации. Бадью сравнивает «событийное место» с семьей, все члены которой находятся в подполье. Такая семья публично являет себя как целое исключительно увеселительными прогулками. Такая семья, считает Бадью, презентирована только как множество, ни один член которого не принимается в расчет в качестве единицы. Такое множество само выступает как единица, состоящая из непрезентированных членов, а потому оно как бы балансирует на грани пустоты, ничто. Такое «место» оказывает на ситуацию только минимальное воздействие, в каком-то смысле оно видимо и невидимо одновременно.

«Событийное место», как призрак, присутствует в ситуации, но никак ей не детерминировано, так как в нее структурно не включено. Оно как бы прерывает бесконечную регрессию множеств и подмножеств как функциональных единиц ситуации. И эта автономия событийного места позволяет Бадью говорить о том, что оно играет роль основания: «Правильно, таким образом, сказать, что места являются основанием ситуации, так как они — абсолютно первичные для нее термины; они прерывают исследование ситуации в соответствии с ее комбинаторным происхождением»[38].

События, по мнению Бадью, возникают именно в «событийных местах», которые должны им предшествовать. Чтобы событие имело место, необходимо, чтобы в ситуации имелось такое видимое/невидимое множество без презентированных членов. Поскольку событие всегда возникает в «месте», оно локально, локализуемо и, в конечном счете, исторично. Событие возникает в месте пустоты неожиданно, непредсказуемо, как результат случайности. Поскольку «событийное место» не принадлежит ситуации, оно являет себя из себя самого, как будто выныривая с грани пустоты и являя миру непрезентированное и нерепрезентированное в качестве членов новой ситуации.

Событие — это локализующая кристаллизация, осуществляемая вокруг этой пустоты. В каком-то смысле событие само не имеет основания или основано на пустоте. Событие являет себя через самообозначение неким Означающим. В «Этике» Бадью приводит выразительный пример: «Маркс составляет событие в политической мысли тем, что обозначает именем пролетариата центральную пустоту зарождающихся буржуазных обществ. Ибо пролетариат — всего лишенный, отсутствующий на политической сцене — и является тем, вокруг чего организуется самодовольная полнота власти собственников капитала. В конечном счете, скажем, что фундаментальная онтологическая характеристика события — включение, именование ситуативной пустоты того, для чего оно составляло событие»[39].

Событие, следовательно, оказывается жестом, в котором пустота ситуации трансформируется в презентированность членов (например, невидимого до события пролетариата). В «Бытии и событии» Бадью приводит в качестве примера Французскую революцию, которая возникает из ниоткуда и выворачивает вчерашнюю пустоту в презентированность одним жестом называния этого события «революцией»: «Событие — со всей очевидностью — это множество, которое одновременно презентирует все свое место и, с помощью чистого означающего самого себя имманентным собственному множеству, презентирует презентацию себя, то есть бесконечное множество, которым оно является»[40]. Создавая новую ситуацию, событие устанавливает новую структуру, новые связи подмножеств, членов элементов. Тем самым пустота, неопределенность превращаются в их противоположность — насыщенность, кристалл. Эта новая структура обозначается Бадью как «верность (fidélité) событию». Верность отделяет связанные с событием множества от не связанных с ним и закрепляет новые структурные отношения множеств и подмножеств.

Событие прежде всего является переворотом семантического свойства, переструктурирующим ситуацию или создающим новую структуру. Само по себе оно неуловимо и дает о себе знать лишь постфактум, когда новая ситуация уже налицо. Именно в этот момент событие постулируется как ее исток. Множество, которым является ситуация, «аксиоматически однородно»[41], утверждает Бадью, а событие — это всегда «расстояние между двумя разнородными множествами (l’écart de deux multipliers hétérogènes)»[42]. Событие не материально в той степени, в какой оно — чистый разрыв, расхождение между множествами.

Чрезвычайно важно также и то, что событие фиксируется в означающем, которое, собственно, и организует новое множество. Покуда Маркс не назвал пролетариат, пролетариат «не существовал», то есть находился ниже уровня ситуации, не был в ней представлен, был невидим. То же самое происходит и с иным означающим — «революцией». Пока революция не названа, имеется ряд событий — Генеральные штаты, Большой страх, Конвент, санкюлоты, гильотина и т. д., которые не создают ситуации. Революция и есть то означающее, которое создает вокруг события определенную констелляцию смысла, значащую тотальность. Означающее «революция», в конечном счете, и производит революцию как ситуацию. Бадью пишет: «…„Революция“ — это центральный термин (элемент) самой Революции; иными словами, способ, которым сознание эпохи — и ретроактивное вмешательство нашего сознания — фильтрует все место через одну из событийных квалификаций»[43].

Ощущение революционного хаоса (первая стадия революции) можно сопоставить со смутным ощущением «событийного места» — здесь ничто не сводимо к структурным единицам множества. Такое ощущение создает, например, хаотическое движение массы, которое по своему существу неопределимо[44]. Событие же трансформирует неопределенность «места» в определенность означающего. Именно тут и происходит интересующий меня переход от экзистенциального человека к человеку, претендующему на знание истины, каким является революционер. В момент события и происходит переход от неопределенного к символическому, основанному на сильных, структурных различиях. Явление «истины» делает необходимым удержание ситуации, ее фиксацию, проявляющуюся в «верности» событию. Именно в удержании события в верности ему конституируются субъективность и связанная с ней «этика верности». Человеческая природа у Бадью проявляет себя не столько в неопределенности ситуации, сколько в верности событию.

Но поскольку большое означающее события занимает место, до этого маркированное пустотой, верность событию не может до конца исключить пустоты из новой ситуации, хотя и скрывает его «деспотическим означающим». Это означающее фиксирует новую ситуацию, в которой постепенно созревает иное «событийное место», необнаружимое в ее контексте. Как только новое множество возникает, оно неизбежно создает новую зону вытесненной им неопределенности, в которой коренится новый событийный, семантический взрыв. Верность событию в таком контексте может стать причиной идеологической слепоты.

Хорошо известно, что после революций, после их почти мгновенного распада и исчезновения, после исчерпывания ситуаций, революция продолжает разыгрываться именно как верность событию, то есть — смыслу, ради которого революционеры и идут на смерть. Мы знаем, что именно во имя верности определенной констелляции смысла шли на смерть в сталинских застенках революционеры старшего поколения. Революция к этому времени сохранялась исключительно в виде смысловой структуры, своего рода мнемонического образа.

Чтобы понять революцию как прежде всего событие смысла, мне представляется целесообразным обратиться и к творчеству иного французского мыслителя — философа и социолога Анри Лефевра. Лефевр известен главным образом своими разработками понятия социального пространства и повседневной жизни, или, как выразились бы российские теоретики 1920-х годов, быта. Лефевр, пожалуй, глубже, чем кто бы то ни было, осознал связь революции с повседневностью.

Для Лефевра повседневность — это сфера отчуждения человека. Но сфера эта далеко не одномерна. С одной стороны, повседневность — это продукт отчужденных форм жизни: институций, идеологии, языка, культуры и т. д. С другой же стороны — это сфера неоформленного, спонтанного: «…бесформенное переливается через формы. Оно их избегает. Оно делает нечеткими их контуры»[45]. Поэтому повседневность — это сфера непрекращающейся борьбы между плоским, тривиальным и спонтанным, глубоким. Борьба эта разворачивается в некоем образовании, которое Лефевр называл «семантическим полем». «Семантическое поле» не обладает структурностью, в нем проявляются и исчезают «потенциальности» и «силы». Организовано это «поле» в виде различных знаковых слоев, накладывающихся друг на друга. Наиболее глубинный слой — это архаические символы, связанные с циклическими проявлениями существования, над символами имеется слой знаков — речи, письма. Над знаками располагается связанный с современной технологией слой сигналов, то есть инструкций и указаний. Сложность «семантического поля» повседневности заключается в нелинейных отношениях этих слоев: «Специфическая структура и динамизм семантического поля производят следующую несбалансированность, характерную для повседневности: с одной стороны, оно детерминировано символизмами, которые оно не в состоянии признать в качестве таковых и которые оно проживает, как если бы они были реальностью; с другой стороны, оно организовано сигнализацией, которую оно принимает за основные детерминирующие ее элементы»[46].

Противоречия существования невозможно осмыслить, они не поддаются описанию и не являют себя в повседневном. Единственный момент, когда эта неопределенная и многоуровневая магма поддается пониманию, — это революция. Революция для Лефевра — это время, когда происходит выявление скрытых в толще семантического поля символов: «Всякая революция уничтожает набор символов. Или иначе: в попытке уничтожить их она уничтожает саму себя. Она может лишь попытаться разрушить их, потому что, как мы теперь знаем, эти символы играют структурную, или „структурирующую“, роль, которая тем более эффективна, чем более они скрыты. В итоге, всякая революция делает невероятное усилие заместить старые символы, которые она уничтожала, новыми (почти всегда неизбежно политическими)»[47].

Революция, таким образом, для Лефевра — это уничтожение глубинной, и от того бессознательной, символической структуры, которая заменяется новыми и, если так можно выразиться, поверхностными символами (вроде «флага»). Но под этими символами, постепенно превращающимися в знаки и сигналы, вновь проступает сеть глубинных архаических символов, знаменующая собой крушение революции. В каком-то смысле то, что описывает Лефевр, напоминает модель Бадью. Здесь тоже имеются видимый и невидимый слои смысла. Невидимые символы похожи на «событийные места» Бадью и т. д. Но главное, что у обоих мыслителей принципиальную роль играют символы — «большие означающие».

Символ подробно обсуждался Лефевром в книге «Язык и общество». В этой книге философ критикует существующие модели языка, которые он разделяет на одномерные (чисто ассоциативный подход к языку) и двухмерные, к которым он относит структурную лингвистику, как она была сформирована Соссюром. Двухмерность структурной лингвистики выражается прежде всего в оппозиции «вертикальной» оси языка, парадигматики, селекции, метафорики и горизонтальной оси речевой практики, синтаксиса, смежности, метонимии. Эти две оси, по мнению Лефевра, не исчерпывают функционирования языка, так как, по существу, сводят семантику к двум аспектам, соответствующим двум языковым осям. Вертикальная ось имеет дело со значением (сигнификацией — signification), то есть с отношением означающего и означаемого, знака и референта, а горизонтальная, синтаксическая ось имеет дело с ценностью (valeur), то есть со способностью означающих сочетаться с другими означающими. По мнению Лефевра, смысл не может сводиться ни к словарному значению, ни к знаковой ценности. Поэтому он предлагает ввести в лингвистику третью — «социальную» — ось, которая соответствует измерению символа. Символ — это совокупность семиотических операций в различных ситуациях, совокупное отражение социальной практики человека в языке. Например, символическая фигура отца, символ отца, возникает из напластования различных ситуаций, он складывается из метафорической близости идеи корня, древа, вожака, пастыря и т. д. В этом смысле символ по своему смыслу гораздо шире значения.

Когда из-под хаотической массы различных сообщений, коды к которым утрачены, начинает появляться символ, происходит как бы обнажение тех языковых форм, в которых зафиксирована практика человеческого сообщества. В языке социальная практика приобретает форму, содержанием которой является многослойное и неопределенное сообщение. Лефевр утверждает, что языковая форма, поскольку она отличается атомарностью, дробимостью на единицы, по своему характеру дискретна, а содержание ее континуально. При этом единственным носителем континуальности, мелодики и экспрессивности, которая с ними связана, является символ: «…спонтанное содержание жестов, мимики, криков, стенаний и призывов, „экспрессивности“, переходя в символическое измерение языка, благодаря разным видам деятельности, отличающимся друг от друга, принимает артикулированную форму»[48].

По своему характеру символические образования как будто являются экспрессивными, поскольку в них фиксируются не столько понятия, сколько социальная практика. Но их экспрессивное содержание не может найти выражения в адекватной форме, потому что длительность этого содержания, его темпоральность преобразуются формой в свою противоположность — фрагменты, атомы, единицы: «Формы и деятельность, которую они возбуждают, никогда не утратят своего времени. <…> И вместе с тем они утратят время, так как время утратит их. Им не удается зафиксировать темпоральность, хотя тайной их происхождения является вписывание темпоральности в симультанность. Вписывающееся в них время подтачивает их»[49]. В ином месте Лефевр будет говорить о «переходе от экспрессивного к сигнификативному, которое разрушила связь между означающим и означаемым»[50]. Вместо референции, связи с миром физических величин и практики язык становится автореферентным, простой цепочкой внутренних дифференциаций.

Неспособность фиксировать форму протекающего времени приводит к тому, что символ вписывается в некую циклическую, замкнутую темпоральность, так или иначе соотносимую с его дискретной формой. Особенно очевидно это в момент революционного слома повседневности и пустых дискурсивных форм.

Время смены, проявления знаков Лефевр назвал «моментом» и сделал попытку разработать то, что он назвал «теорией моментов»[51]. «Моменты» являются кристаллизацией в символах циклического времени, повторения. Они возникают в результате сознательного решения, выбора, изолирующего момент из магмы смысловой и знаковой неопределенности. Так, например, чувство индивидуальной любви возникает как момент, в котором проступает история любовного чувства на Западе — переход от платонической или космической любви к индивидуальной страсти, впервые реализовавшийся на юге Франции в результате скрещивания христианской и мусульманской традиций.

Эта кристаллизация момента индивидуальной любви также происходит в результате дифференциации любви и чистого телесного влечения или эротической игры, фривольности и т. д. Иными словами, «момент» — это выделение из бесконечного поля возможностей одного, в данном случае — «чувства». Это выявление момента позволяет соединить жизнь с речью и спроецировать смысл на повторяющиеся моменты общечеловеческого существования. «Момент» разрушает рутину повседневности, и в этом смысле он прямо связан с революцией[52].

«Момент» Лефевра чем-то напоминает «событие» Бадью. Момент, как и «событие» для Бадью, может быть любовью, поэмой или революцией. И если событие фиксируется через этику верности, то момент сам приостанавливает время и переходит в режим ницшевского вечного возвращения.

Но самое важное, что «момент» Лефевра, момент революции, — это момент семантический, смысловой по существу. Если в семантическом поле символы невидимы и действуют лишь в подсознании, то в «моменте», и в моменте революции прежде всего, происходит своего рода выброс невидимых символов на авансцену. Революция, таким образом, — это жест наложения смыслов на реальность, и именно в этом жесте и приобретает все свое значение субъект, неожиданно расправляющий плечи.

Революция — это прежде всего момент, когда являет себя означающее. Не случайно, конечно, Лакан связал становление символического с моментом убийства отца или кастрации, то есть с моментом символического террора, в полной мере явленного и в убийстве царя. Возникающее на месте отца, царя, пениса зияние, пустота («событийное место»), преобразует сферу воображаемого в область символического, в которой царит Означающее с большой буквы, где возникает структура, позволяющая обмены и подстановки. Не случайно у Достоевского бессмысленная ярость убийств совпадает с кристаллизацией смысла, с озарением истиной.

В «семантическом поле» Лефевра нет места означающему, потому что знаковые слои тут постоянно смещены по отношению друг к другу и не позволяют никакой фиксации символических позиций, с которыми, в конечном счете, связывает себя субъект. Делёз и Гваттари отличали означающие от незначащих, «территориальных знаков», которые связаны между собой в бескрайнем поле горизонтальных различий. Означающее вдруг врывается в этот горизонт как некая вертикальная ось смысла. Они пишут:

Что такое означающее в первой инстанции? Каково его отношение к незначащим территориальным знакам, когда оно выскакивает из их цепочки и навязывает — накладывает сверху — плоскость субординации на плоскость их имманентных коннотаций? Означающее — это знак, который стал знаком знака, деспотическим знаком, подменившим собой территориальный знак, пересекший порог детерриториализации: означающее — это попросту детерриториализованный знак как таковой. Знак, ставший буквой. Желание больше не осмеливается желать, став желанием желания, желанием деспота желания. Рот больше не говорит, он пьет букву. Глаз больше не видит, он читает. <…> Короче говоря, означающее появляется дважды: первый раз как цепочка элементов, по отношению к которым означаемое — это всегда означающее для другого означающего, и второй раз как отдельный объект, от которого зависит вся цепочка и который распространяет по цепочке эффекты значения[53].

Означающее привносит с собой значения и таким образом становится новым деспотом, которому подчиняются массы. В «Тысяче плато» Делёз и Гваттари называют главным свойством такого восходящего по вертикали означающего, притягивающего к себе детерриториализированные означающие, — лицевидность (visagéité): «Лицо — это Икона, присущая значащему режиму, внутренняя ретерриториализация системы. Означающее ретерриториализируется на лицо»[54]. Иными словами, такое центрирующее на себя систему Означающее приобретает видимость лица и именно с таким псевдолицом становится символом. Некоторые символы просто персонализируются. Ленин, например, становится в России лицом означающего «революция». Иллюстрацией такого преобразования хаоса в лицо может служить работа М. Болдуина и М. Рамсден (участников группы «Art & Language») «Портрет Ленина в стиле Джексона Поллока» (1980) (илл. 1), где из хаоса пятен и линий вдруг выступает знакомое лицо[55]. Хаос превращается в ситуацию, притягивая к себе «лицевидность», неотделимую от символического. В этот момент происходит существенное преобразование стиля. Если стиль Поллока по природе своей экспрессивен, а структура полотна такова, что не позволяет взгляду остановиться на «объекте» как некой репрезентации, то появление лица из «поллока» уводит экспрессивность линии и краски в область малозначимого фона, чистой потенциальности, и останавливает всякую экспрессивную динамику, буквально раздавленную господством лицевого означающего.

Антропология революции

Илл. 1. Майкл Болдуин, Мел Рамсден. Портрет Ленина в манере Джексона Поллока (1980).

«Вариация» на тему портрета В. И. Ленина работы В. Чаранговича (Румыния).


Не случайно, конечно, в определенные периоды возникает убеждение, что мир может быть изменен чистой манипуляцией символов. На закате античности, например, когда в мир вторглись христианство, гностицизм и тяготеющий к магии поздний неоплатонизм, поэзия и даже отчасти философия вдруг утратили свое значение, а на первый план выдвинулась так называемая теургия[56]. Первым «теургом» принято считать некоего Юлиана, жившего во времена Марка Аврелия. Доддс пишет о Юлиане, что тот придумал словечко «теург», чтобы отличить себя от теолога, «который говорил о богах, в то время как он „воздействовал на них“ или даже, возможно, „создавал“ их»[57]. Одной из основных процедур теургии была манипуляция символами. Для такой манипуляции использовались растения, животные, минералы. Считалось, что каждый бог имеет в растениях, животных и минералах «симпатическую репрезентацию», или символ. Так что, воздействуя на них, можно непосредственно воздействовать на богов и, соответственно, на порядок мира. Некоторые направления гностицизма можно считать христианской теургией. Явление Христа — это несомненное событие в духе Бадью, имя Христа создает новую беспрецедентную ситуацию[58], которая вполне закономерно порождает собственную теургию, попытку соединиться с Христом, воздействовать на «ситуацию» с помощью игры означающих.

Показательно, что накануне русской революции теургическое движение возникает в символизме. Русский символизм отчасти вообще можно считать революционной теургией. Французская революция сопровождается взрывом теургии в форме иллюминизма, мессмеризма, романтической натурфилософии и т. д.[59]

Теургический элемент в подтексте проглядывает и у Лефевра с его всплыванием символа на поверхность, символа, который трансформирует реальность. Момент, когда у Лефевра начинается восхождение символа, этот революционный момент становится мгновением установления новой революционной деспотии смыслов, которая гораздо страшнее неопределенной семантической ситуации, в которую повседневность постоянно погружает значения. Революция — это разрушение тривиальности мощным напором смысла, в котором исчезает свобода человеческого существования. В своей глубинной сути революция оказывается событием замораживания и презентации означающих, символов, метафор и метонимий, отменяющих неопределенность экзистенциальной ситуации, а следовательно, и свободу. В качестве такового пароксизма смыслов революция, несомненно, отменяет себя в момент своей победы. Раскрепощая потенциальности лефевровского семантического поля, революция одновременно полностью исчерпывает семантические потенции, исчезающие за торжеством деспотического означающего.

3. РЕВОЛЮЦИЯ И СЕМАНТИКА ЭКСПРЕССИВНОСТИ

Существует еще один важный аспект этой темы, которого я бы хотел коснуться. Когда Бадью говорит о событии как о моменте переструктурирования элементов и появления нового множества, он не останавливается на том, в чьем сознании происходит это событие. Но «событие» происходит именно в сознании. Когда Маркс называет «пролетариат», в сознании презентируются новые элементы. Сознание это правильнее было бы называть субъективностью, так как оно не является чьим-то индивидуальным сознанием, наделенным психологическими характеристиками. Субъект же, перед которым возникает множество, не может быть включен в структуру события. Он не может быть одним из элементов ситуации, ведь схватывание ситуации как множества, конечно, недоступно члену этого множества.

Субъект, переживающий событие революции, предстает у Бадью как совершенно неподвижный субъект классической философской традиции. Эта неподвижность выражается в самой форме предъявления множества, которое являет себя мгновенно и основывается на некоей пустоте. Это творение «из ничего», не предполагающее никакой предшествующей каузальности, Альтюссером было осмыслено в категориях так называемой «философии встречи», над которой он работал незадолго до своей кончины. Воплощением такой случайной и ничем не обусловленной встречи выступает клинамен, то есть встреча атомов у Эпикура/Лукреция, когда некоторые атомы в падении неожиданно отклоняются от прямой и встречают на своем пути другие атомы, с которыми они соединяются. Показательно, что и Бадью в «Теории субъекта» обращается к тому же самому клинамену. Альтюссер писал: «Очевидно, что встреча ничего не создает в реальности мира, которая есть атомы, соединенные между собой, но что она придает реальность самим атомам, которые без отклонения и встречи остались бы абстрактными элементами без консистенции и существования. Можно даже утверждать, что само существование атомов возникает в них от отклонения и встречи, до которой они имели лишь призрачное существование»[60]. Используя терминологию Бадью, можно было бы сказать о презентации атомов через клинамен.

«Встреча» у Альтюссера, действительно, похожа на «событие» у Бадью. До встречи/события «реальность» (совокупность соединенных между собой атомов) у Альтюссера не существует, как не существует до «события» множество у Бадью. То есть элементы множества существуют, существуют и атомы, но и те и другие ведут, используя выражение Альтюссера, «призрачное существование» (une existence phantomatique). Но что значит это «призрачное существование», почему оно призрачно? Призрачно оно потому, что оно невидимо, необнаружимо для субъекта. Обнаружение же его производит мир ex nihilo, и производит его таким образом, что он приобретает длительность, способность к относительной неизменности, которую Бадью называл «верностью». Альтюссер в своем контексте так формулирует это положение: «Для того чтобы отклонение дало место встрече, породило мир, нужно, чтобы оно длилось, чтобы это не было „короткой встречей“, но длительной встречей, которая в таком случае становится основанием для всякой реальности, всякой необходимости, всякого Смысла и рациональности (de toute raison)»[61].

Эта «длительность встречи» и «верность» Бадью в равной мере характеризуют позицию субъективности, с которой они соотносятся. Это именно позиция классического неподвижного субъекта, почти что кантовской трансцендентальности, не знающей ни истории, ни изменения. Такой субъект может соотноситься только с длящимся, с неподвижным, только с настоящим, которое трансцендирует и прошлое и будущее и которое тем самым выпадает из истории. Дьёрдь Лукач еще в начале 1920-х годов писал о такой позиции субъекта, что она выражает абсолютную неспособность соотноситься с историей. Неспособность мыслить историю, становление, по мнению Лукача, непреодолимой пропастью отделяет объект (историческую современность) от субъекта. Противостояние абсолютного, неподвижного субъекта абсолютному и неподвижному объекту, по мнению Лукача, было основой отчуждения человека от истории и может быть преодолено через динамику опосредования. Основой разрешения этой дилеммы должно было стать представление о субъекте как творческом и активном начале.

Неожиданным образом Лукач видел перспективу исторической трансформации субъекта в некоторых достижениях искусства и особенно у некоторых его теоретиков. Лукач писал: «При этом, что не укрылось от действительно значительных историков XIX века, как, например, Ригля, Дильтея, Дворжака, сущность истории состоит как раз в изменении тех структурных форм, посредством которых при данных обстоятельствах происходит размежевание человека с его средой, которые определяют предметность как его внутренней, так и внешней жизни. Но это лишь тогда становится объективно, реально возможным (и, сообразно с этим, лишь тогда может быть адекватно постигнуто), когда однократность некоторой эпохи, некоторого образа и т. д. состоит в своеобразии этих структурных форм, отыскивается и демонстрируется в них и через них»[62]. Социальные множества Бадью не являются такими структурными формами, в которых субъект активно взаимодействует с объектом.

Мысль Лукача представляется мне очень важной. Именно искусство может оказаться необходимой моделью для понимания истории. Чтобы сделать мою мысль яснее, я обращусь к одной фигуре, которую называет Лукач, — Алоизу Риглю. Когда речь заходит о Ригле-теоретике, обычно вспоминают сомнительную идею Kunstwollen, некоей воли к форме, пронизывающей произведения искусства определенного периода и определяющей их стиль. Само это понятие впервые использовалось Риглем в книге «Вопросы стиля», посвященной развитию орнамента. Орнамент и понимается Риглем как схематическое и абстрактное выражение Kunstwollen. Поскольку разные исторические эпохи по-разному выражаются в формах, сами эти формы могут пониматься как диаграммы отношения субъекта и объекта в определенную историческую эпоху. В «Исторической грамматике визуальных искусств» Ригль, например, сравнивает две элементарные структурные схемы, первая из которых характерна для египетского искусства, а вторая — для греческого (илл. 2). При этом греческая модель развивает мотивы египетской: «Но способ их связи иной, более плотный. Изобретение волнообразного завитка. Здесь внутреннее принуждение утверждает себя одновременно с ясной направленностью. Египтяне представляли мотив как принудительный извне, как просто существующий, имеющийся. Простая последовательность. Завиток решил проблему сочетания и расположения мотивов»[63].

Антропология революции

Илл. 2. Схема А. Ригля: сопоставление египетского и греческого орнаментов.


На схеме хорошо видно, что внешнее принуждение, о котором говорит Ригль по отношению к египетской модели, выражается в обездвиженности каждого из элементов цепочки. А сама эта обездвиженность во многом обуславливается внешней и неподвижной точкой зрения. Эта внешняя точка зрения исчезает в волнообразных завитках греческого орнамента, который включает в себя субъект как подвижную точку, движущуюся по орнаментальному стеблю в определенном направлении. Точка же генерации орнамента находится внутри каждого завитка, и по отношению к ней завиток разворачивается и приобретает форму. Такая форма не может возникнуть из позиции внешнего наблюдателя. Децентрализация (Делёз и Гваттари говорили бы о «детерриториализации») субъекта как фокальной точки орнамента ведет ко все большей свободе развития мотива. В «Вопросах стиля» Ригль пишет: «Орнамент все еще возникает из определенной точки, которая, однако, перестала быть центральной точкой, вокруг которой все концентрически располагалось. Вместо этого завитки разворачивались очень свободно направо и налево из точки своего истока, двигаясь вверх и вниз, как того могло требовать наличествующее для украшений пространство» (см. илл. 3)[64]. Движение это включает в себя порождаемый им субъект, но не определяется истоком, помещаемым в точку расположения классического субъекта, вне и напротив орнамента. К тому же само по себе движение по стеблю делает греческую форму темпоральной, исторической. Но главное: сама орнаментальная форма приобретает органические характеристики и являет потенциал к саморазвитию и движению, подобный тому, который мы наблюдаем в стеблях вьющихся растений. Ригль не случайно говорит тут о свободе, которая неотделима от исторического развития.

Антропология революции

Илл. 3. Свободное движение завитков в греческом орнаменте. Из книги А. Ригля.


Но в таких динамических формах, которые Ригль обнаружил в истории искусств, есть еще одна существенная особенность. Формы эти экспрессивны по своему характеру. Следует сказать несколько слов об экспрессивности, поскольку я считаю ее фундаментальным свойством революционного движения. Мое понимание экспрессивности во многом зависит от анализа этого явления, сделанного Делёзом на материале главным образом Спинозы, Лейбница и отчасти Юма.

Спиноза формулирует идеи экспрессивности в контексте своей критики картезианства. С его точки зрения, наш разум знает только тело, в котором он обитает, и все его представления о мире вытекают из модификаций тела, являющегося посредником между миром и человеком. В этом смысле наше сознание — это идея тела[65]. Отсюда следует, что «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состоянии своего тела»[66]. Поэтому душа имеет адекватную идею только своего тела. «Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его»[67]. Отсюда следует важнейшее положение философии Спинозы:

…душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий раз, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, т. е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри[68]

Познание собственного тела адекватно, потому что оно происходит изнутри, а следовательно, не в режиме репрезентации, но в режиме экспрессии. Экспрессивная идея, в отличие от картезианской модели, возникает в результате активного воздействия на нашу душу, которая претерпевает это воздействие в форме pathos’a. Мы имеем представление о нашем теле, о душе и о том, что на них воздействует (то есть о внешнем мире), только благодаря аффектам. «То, что мы называем „объектом“, — это только воздействие объекта на наше тело; то, что мы называем „я“, — это только идея, которую мы имеем о нашем теле и нашей душе в той мере, в какой они испытывают воздействие»[69]. Но это значит, что мы не имеем о воздействующем на нас предмете никакого адекватного представления. Этот предмет дается нам лишь как образ идеи аффекта, постигается нами только через воздействие на нас этого образа. Поэтому неадекватная идея объекта — это такая идея, в которой ее воздействие скрывает от нас причину этого объекта. Неадекватная идея не выражает своей собственной причины.

Адекватная же идея — это такая идея, которая выражает свою собственную причину. Неадекватная идея — неэкспрессивна, так как она прячет собственную причину за воздействующим на нас образом. У Декарта критериями истинности идеи являются ее ясность и отчетливость. Спиноза считает эти критерии недостаточными: «Декарт в его понимании ясного и отчетливого держался репрезентативного содержания идеи; он не поднялся до неизмеримо более глубокого экспрессивного содержания»[70]. Лейбниц, как и Спиноза, критиковал картезианские критерии истинности, указывая на то, что они лишь позволяют нам узнавать объект, но не дают истинного о нем знания[71].

Для того чтобы достигнуть адекватных идей, необходимо испытать на себе воздействие причин, обуславливающих бытие того или иного объекта. Первопричиной всех объектов Спиноза считал Бога, выражавшего себя в явлениях мира, как в собственных атрибутах и модусах. Отсюда глубокая неадекватность модели сходства. «Идеи не имитируют вещи. В своем формальном бытии они следуют за атрибутом мысли; они репрезентативны лишь в той мере, в какой они участвуют в абсолютной способности (puissance) мысли, которая сама по себе равна абсолютной способности производить и действовать. Вот почему всякое подражательное или модельное сходство исключается из экспрессивного отношения»[72].

Но это значит, что всякая репрезентация предмета как его внешнего образа, данного неподвижному и удаленному субъекту, — неэкспрессивна и неадекватна. Картезинская репрезентация пассивна, в то время как экспрессия активна. Современный историк философии пишет: «Выражение сохраняет с выражаемым отношение, подчиняющееся принципу непрерывности, неизвестному Декарту. Между выражением и выражаемым существует такое же функциональное отношение, как между perceptio и apetitio: всякому изменению одного соответствует пропорциональное изменение другого, и наоборот, а это означает, что восприятие активно»[73].

Только аффективное переживание самого процесса развития, становления, генезиса — эскпрессивно. Если вернуться к схемам Ригля, то мы увидим, что модель греческого волнообразного завитка отличается от модели египетского относительно статического орнамента прежде всего тем, что в нем являет себя некий принцип собственной динамики, который, как мне представляется, и назывался Риглем Kunstwollen. Kunstwollen — это не что иное, как идея, порождающая динамику формы в ее становлении, а потому никак не сводимая к понятию. Это экспрессивная идея.

Напомню, как формулировал Ригль различие между египетской и греческой формой: «Здесь внутреннее принуждение утверждает себя одновременно с ясной направленностью. Египтяне представляли мотив как принудительный извне, как просто существующий, имеющийся». В Египте форма не имеет своего внутреннего принципа развития, причины себя в себе. В Греции мы имеем дело с имманентной причиной, внутренне принуждающей форму к развитию.

Существенно, что историческая форма сознания принимает у Ригля видимость стиля. Андрей Белый двигался в том же направлении, что и Ригль, и оставил нам в своей до недавнего времени не опубликованной и незавершенной книге «История становления самосознающей души» обоснование понимания стиля как формы сознания, которого нет у Ригля. Белый исходит из того, что всеобщность в изучении тех или иных явлений всегда достигается «в пределах анализа индивидуальных комплексов». Так камень, поясняет он, может рассматриваться в рамках одного «индивидуального комплекса» как «комплекс сил», в другой перспективе — как носитель химических свойств и т. д. В каждом таком случае достигается всеобщность, но она существует лишь в рамках своего «научного ряда»: «Предмет „А“ в методических оформлениях не останется „А“, или целостностью; он рассыплется в а1, а0, а3 и т. д.»[74]. Следовательно, познать явление — значит сначала разложить его на элементы, а потом вновь собрать эти элементы воедино. И далее Белый объясняет: «Всею жизнью сплетаю явленья в орнамент явлений, возводя свое здание жизни сообразно с внутренним образом, планом, живущим в моральной фантазии. Орнамент явлений, сплетаемых мною, — действительность, стиль же сцепления, выдержанность его — смысл, сомыслие»[75]. Он же дает следующее определение смысла: «Смысл есть стиль рисуемой картины роста конфигураций всех познавательных результатов в их лежании друг относительно друга»[76].

Орнамент в такой перспективе — это просто диаграмма роста познания, или сознания. Но механизм этого роста проявляется не только в формах сознания и в тех фантастических арабесках, которые это сознание прочерчивает, в формах воображения. Механизм этот порождает и «орнаменты» физического и органического миров.

Наличие такой имманентной причины развития по отношению к форме можно без труда обнаружить, например, в растениях или животных. Известно, что в природе стабильность сохраняют те формы, которые тяготеют к равновесию. Когда равновесие формы достигнуто, например в шаре или иных идеально симметричных фигурах, любое незначительное нарушение равновесия в них легко поглощается формой, легко возвращающейся к исходному состоянию. В асимметричных состояниях форма может достигнуть нестабильности, которая приведет к изменению этой формы и может «запустить» процесс ее динамического развития.

Еще в начале XX века Д’Арси Томпсон опубликовал ставшую классической книгу «Рост и форма», в которой он объяснил развитие органических форм, в том числе растений и животных, через физику равновесия и его нарушения. В числе прочих форм Д’Арси Томпсон описал генезис завитка, который у Ригля лежит в основе греческой формы. Среди прочего он рассмотрел пример «сложного зонтика» (cyme unipare scorpioide) (илл. 4):

…мы начинаем с первичного ростка, из которого под определенным углом возникает иной росток: из которого, в свою очередь, с той же стороны и под тем же углом еще один, и так далее. Отклонение или кривизна непрерывна и прогрессивна, так как она вызывается не внешней силой, но только причиной, внутренне присущей системе. И вся система симметрична: углы, под которыми возникают новые ростки, равны, а длина ростков уменьшается в постоянной пропорции. В результате последующие ростки последующих приращений роста оказываются завитками кривой, и эта кривая — настоящая логарифмическая кривая[77].

Антропология революции

Илл. 4. Схема органического роста из книги Д’Арси Томпсона.


Кривая роста такого завитка экспрессивна потому, что она выражает в форме причину своего развития.

Но то же самое можно отчасти отнести и к обществу, хотя картина тут неизмеримо более сложная. В качестве примера можно, например, использовать теорию экономического развития, разработанную Йозефом Шумпетером примерно в то же время, когда Д’Арси Томпсон писал свою книгу. Экономика, конечно, является интегрированной частью социального организма, а потому процессы, происходящие в ней, имеют более широкое социальное значение. Я, разумеется, не буду входить в подробности ставшей классической доктрины Шумпетера и остановлюсь лишь на одной из «причин» ускоренного экономического развития — кредите. Шумпетер начинает свои рассуждения с описания классической модели экономики, когда производитель продает созданный им товар, а на вырученные им деньги покупает товар иного производителя. При этом каждый из производителей, участвующий во множестве обменов, эмпирически знает, какова потребность в его товаре на рынке, и старается производить ровно столько, сколько может быть потреблено. В такой системе количество необходимого товара прямо зависит от объема реализации иных товаров на рынке и, соответственно, от массы циркулирующих в результате этих операций денег.

Подобная экономическая модель определяется Шумпетером как модель «кругового потока»: «…кругооборот хозяйственной жизни завершается, т. е. достаточное число продавцов всех благ снова может выступить в роли покупателей, с тем чтобы приобрести блага, которые в том же объеме будут потреблены и найдут себе применение в производственном аппарате в следующем хозяйственном периоде, и наоборот»[78]. Поскольку никто из включенных в цикл не заинтересован в нарушении достигнутого равновесия и в перепроизводстве своего товара, экономика «кругового потока» будет неизменно воспроизводить себя, но будет при этом сопротивляться экономическому развитию, которое неотвратимо приведет к нарушению баланса всей системы.

Для того чтобы система из состояния равновесия и устойчивости перешла в цикл развития и роста, ее равновесие должно быть нарушено[79]. И одним из способов нарушения баланса является кредитование. Кредит вносит в систему избыточное количество денег, которое позволяет расширить производство или начать производство нового товара. Но, считал Шумпетер — и в этом его оригинальность, — деньги, идущие на кредитование, не возникают из кругового обмена. Иначе развитие было бы чрезвычайно медленным. Это значит, что деньги кредита не должны иметь эквивалента в циркулирующих на рынке товарах. «Структура кредита устремлена по ту сторону существующих золотых запасов, но также и по ту строну наличествующего товарного основания»[80], — писал он. Шумпетер даже различал «внешне неразличимые» «нормальный» и «патологический» кредиты. Первый имеет эквивалент в «общественном продукте», а второй — нет. Он говорил о патологическом кредите как о «средстве платежа, которому ничто не соответствует»[81]. Инъекция кредитных денег в рынок позволяет антрепренеру начать новый бизнес и закупить необходимую ему массу товаров, но вновь возникшей покупательной способности на этом рынке не соответствуют никакие новые товары. Как писал Шумпетер, «пространство для нее [новой покупательной способности] выжато из той покупательной способности, которая существовала раньше»[82]. Вот почему в периоды экономического подъема всегда возрастают цены и усиливается инфляция. Это связано с инъекцией в рынок денег, «которым ничего не соответствует».

Развивающийся рынок в описании Шумпетера функционирует следующим образом: «лишние» деньги вливаются в циркуляцию, обеспечивают дополнительное потребление товаров, но остаются на рынке после того, как это потребление имело место. Это ведет к инфляции. Но если все происходит по плану, антрепренер начинает выпускать новый товар, который поступает на рынок и который по стоимости предположительно выше суммы кредитованных денег. В результате этот товар поглощает денежный избыток на рынке и инфляция падает.

Если вдуматься в описанный Шумпетером механизм, то он попросту сводится к нарушению равновесия системы. Сначала на рынок попадают деньги без товарного эквивалента и порождают инфляцию, которая потом гасится новым товаром и приводит к дефляции, покуда новый кредит вновь не восстанавливает неравновесие системы.

Системы такого типа, как и растения, обеспечивают собственный рост за счет дисбаланса. Но в случае рынка дисбаланс этот имеет по-своему иллюзионистский характер, так как связан с созданием дополнительной покупательной способности из ничего. Можно описать модель Шумпетера и иными словами. Речь идет об экстатическом выходе системы из самой себя, о механизме разбалансирования, который система интегрирует в свое тело и который становится причиной изменения. Рынок в такой перспективе оказывается экспрессивным организмом, выражающим в росте производства имманентный для него выход из себя самого.

Этот выход из себя самого грубо соответствует сартровскому l’en-soi, бытию-для-себя, чисто человеческому свойству не подпадать под принцип идентичности. В этом принципе заключен механизм историзма, развития и свободы. Но то, что принцип этот выводит растение или рынок из мира неорганической идентичности, чрезвычайно существенно. Дело в том, что экстатическое бытие может пониматься и как принцип субъективности. Вот как определял субъективность Делёз в своей первой книге: «Субъект определяется движением и через движение своего собственного развития. Субъект — это то, что развивает само себя. Вот единственное содержание, какое мы можем придать идее субъективности: субъект выходит за свои пределы, он ставит под сомнение самого себя»[83].

Это определение субъекта решительно противостоит картезианскому, целиком зависимому от репрезентативности. Но оно же позволяет определить место субъекта в экспрессивной форме. Субъект оказывается, по существу, эквивалентным самому принципу движения, заключенному внутри этой формы. То, что приводит эту форму в движение, то, что оказывается движущей силой экспрессивности, может быть в принципе определено как субъект. Конечно, знание, которое получает субъект экспрессивности, — это знание спинозовских аффектов, pathos’a, а не концептуальное знание. Нетрудно понять, что экспрессивные формы систематически переводятся нашей культурой в понятийные и языковые. Именно об этом говорил Лефевр, который считал, что всякий символ по своему генезису экспрессивен, а по форме, которую он в результате своего движения приобретает, — дискурсивен и прерывист.

В книге необычных эссе «Введение в современность» Лефевр поместил текст «Весть распятого солнца». «Распятое солнце» (то есть видение солнца, перерезанного церковным крестом) когда-то побудило Лефевра к созданию «теории моментов». Философ писал об этом своем опыте в мемуарной книге 1959 года «Бремя и покой». История Лефевра стала широко известной и неожиданно привела к тому, что на стенах парижских домов появилось множество граффити, изображающих солнце, перечеркнутое крестом. Среди прочих этот символ использовали и неонацисты, которые видели в нем сочетание кельтских (галльских) корней с христианством. Лефевр переживал это тиражирование символа как его падение, деградацию. Он писал:

Символ распятого солнца возникает из темной и светоносной бездны интуиций о космосе, предшествующих рефлексивной мысли, дискурсивному сознанию и проникновению знания в практику. Он возникает даже из более странной бездны, той страстной бездны, которую мы называем «природой», бездны энергий и творящих импульсов мира. Он одновременно экспрессивен и значим. Он выражает бесконечность и сияние материальной природы. Он означает через знаки, которые он несет, круг и крест, — конечность всего, что существует[84].

Но постепенно аспект сигнификации подчиняет себе аспект экспрессивности и приводит к упадку символа.

Революция — феномен гораздо более экспрессивный, чем саморазвитие рынка. Смещение энергий, экстатическое несовпадение с собой тут достигают пароксизма. Та пустая масса ничем не обеспеченного эквивалента, которая приводит в движение рынок и придает ему экспрессивность, здесь совершенно подчиняет себе социальный организм и делает невозможным восстановление устойчивых круговоротов. Но в силу этого нарушается саморегуляция системы, и система приобретает характер сплошной, взрывной экспрессивной субъективности, своего рода тотального произвола. Когда Лефевр пишет о «страстной бездне энергий», он по-своему определяет экспрессивную форму революционного взрыва. Но поскольку революция — это чистая стихия экспрессивности, она совершенно не поддается картезианскому рациональному репрезентированию.

Ханс Ульрих Гумбрехт

Насколько антропологично время?

Об «эффектах революции» в разных хронотопах

1

Если понимать слово «антропологический» в немецком (кто-то скажет «в кантианском») смысле, а не в том, который преобладает в среде англо-американских ученых, — то есть в смысле чего-то «над-» или «метаисторического», а вовсе не в плане акцентировки историко-культурных различий, — что в таком случае можно определить как «антропологическое» в том запуганном узле сложных и труднопонимаемых феноменов, который называют «временем»? Этот вопрос дает возможность ответить на иной вопрос, а именно: та конфигурация действий и контекстов, которую с конца XVIII века принято называть «революцией», — явление антропологическое или же более конкретная, исторически ограниченная, разновидность опыта?

На первый вопрос — на вопрос о том, насколько применимо к времени понятие «антропологическое», — существуют два разных ответа, относящихся соответственно к физическому и духовному измерениям человеческой жизни. О физическом измерении нам известно, что каждая отдельно взятая человеческая жизнь имеет два временных предела — рождение и смерть, — и эта двусторонняя ограниченность, как и все прочие явления, применимые к жизни конкретного человека, принадлежит к тому, что в феноменологической традиции определяется как «жизненный мир»[85]. На протяжении своей жизни всякий человек взрослеет, стареет, постоянно испытывает физические перемены; следовательно, можно с уверенностью предположить, что «вечность» — концепция и возможность, принадлежащая к области явлений вне пределов «жизненного мира». Если же вести речь о нематериальном измерении, то едва ли не столь же очевидно, что сознанию каждого человека неизбежно присуща временная структура (именно поэтому понятия «потока» или «реки» стали самыми распространенными метафорами для описания человеческого сознания).

Эдмунд Гуссерль впечатляюще точно и емко определил время как «форму человеческого опыта». Тем самым он хотел подчеркнуть: всё, что мы воспринимаем, узнаём и полагаем, будто знаем об окружающем мире, возникает в темпоральной структуре нашего сознания и формируется ею. Следовательно, ни один человек никогда не узнает наверняка, имеет ли мир вне нашего сознания собственную временную структуру, — и это, возможно, самое заметное философское следствие, вытекающее из темпоральной структуры человеческого сознания. Мы можем лишь сказать, что если бы вещи в целом (или хотя бы некоторые конкретные вещи вокруг нас) не имели временной структуры, то темпоральная структура нашего сознания все равно никогда не позволила бы нам это увидеть. Существует несколько (более или менее классических) описаний темпоральной структуры человеческого сознания, которые существенно сходятся между собой, и самое известное из них, несомненно, принадлежит Гуссерлю. Это описание предполагает, что каждый настоящий момент в нашем сознании окружен «ретенцией» и «протекцией». «Ретенция» — это эхо краткого мига, непосредственно предшествовавшего настоящему («теперь») в потоке сознания; «протенция» — столь же краткое предвосхищение момента, следующего за настоящим. Задумаемся о том, как мы понимаем устную и письменную речь. Каждое слуховое или визуальное ощущение в настоящем приобретает свою особую ценность и функцию в связи с тем слуховым или визуальным ощущением, за которым оно следует (то есть в связи со своей ретенцией); при этом каждый настоящий момент открывает ряд возможностей того, что может произойти (и для каждого элемента настоящего есть много вещей, которые произойти не могут) в следующий момент (протенция). Только в таком двойном окружении, только внутри этой двусторонней темпоральной структуры нашего сознания та или иная последовательность фонем или графем способна предлагать некий смысл. Никлас Луман, по контрасту (но в конечном итоге этот контраст не так уж важен), предложил считать сознание «психической системой», состоящей из «мыслей»; при этом каждая мысль «отсылает» к предыдущей, придавая ей смысл посредством проведения границы между нею и собой. Согласно этому описанию, смысл опять-таки возникает из отношений между разными элементами, и если Луман сокращает число этих элементов с трех (как в модели Гуссерля) до двух, опуская элемент настоящего («теперь»), то делает это исходя из того, что каждый момент настоящего является в то же время частью будущего для своего прошлого. Большинство западных философов предположили бы, что «мышление» происходит внутри этой темпоральной структуры сознания, используя ее структурные возможности на разных уровнях сложности.

2

Итак, то, что Бахтин называл «хронотопами»[86], а социология знания («Wissenssoziologie») называет «социальными формами [constructions] времени», — феномены, явно не принадлежащие к антропологическому измерению, иначе называемому измерением «жизненного мира». Хронотопы обусловлены культурно-исторически и принадлежат к конкретным «повседневным мирам». Если утверждать, что повседневные миры (во множественном числе) могут быть описаны как конкретные наборы общих возможностей, охватываемых жизненным миром (в единственном числе), то возникает вопрос, на каком из антропологических, или же относящихся к жизненному миру, элементов времени хронотопы базируются? Я полагаю, что они проистекают скорее из («антропологического») знания о неизбежной двойной ограниченности нашей физической жизни, чем из (столь же «антропологической») темпоральной структуры человеческого сознания. Иными словами, я полагаю, что разные хронотопы начинают формироваться в зависимости от того, как наши собственные жизни соотносятся с жизнями предыдущих и последующих поколений. Это, разумеется, не значит, что хронотоп как общее явление (в отличие от конкретных культурно-исторических хронотопов) должен непременно принадлежать к измерению жизненного мира; подобное допущение привело бы к той гипотезе, что темпоральная структура каждого индивидуального сознания (другой антропологический элемент времени, помимо нашего знания об ограниченности человеческой жизни, о взрослении и старении) не обязательно должна проецироваться на социальное измерение. Но разве можно представить себе человеческое общество без конкретного хронотопа? Думаю, что эмпирический ответ на этот вопрос будет отрицательным; история не сохранила свидетельств ни об одном обществе, где не было бы хотя бы некоторых элементов социальной организации времени, и трудно вообразить, чтобы такое общество вообще могло когда-либо существовать. Однако я подозреваю, что на сугубо теоретическом (дедуктивном) уровне общество, в котором элементы темпоральности сводились бы исключительно к индивидуальному сознанию, представить можно. Сама задача — вообразить общество без хронотопа — выглядит весьма заманчивой, но нас она сейчас отвлекать не должна, поскольку цель этого очерка — размышление о статусе «революций».

«Революции» — это феномены, в которых обязательно должны присутствовать как временные, так и социальные элементы. Отсюда следует, что революции никогда не могли бы происходить в обществе без хронотопа, где никто не мог бы утверждать, что переживает революцию (если допустить, что такое общество вообще могло бы существовать «на самом деле»). Таким образом, наш вопрос изменился. Если для революций требуются хронотопы и если мы не можем быть уверены, что хронотоп как явление обладает антропологическим статусом, то вопрос уже не в том, обладают ли революции антропологическим статусом (ответом будет осторожное «нет»), но, во-первых, в том, в любом ли хронотопе может произойти революция, и, во-вторых, в случае отрицательного ответа остается неясным, в каком же все-таки хронотопе революция возможна, а в каком — нет. Прежде чем приступить к рассмотрению этой проблемы, мне, вероятно, следует подробнее проиллюстрировать само понятие «хронотопа».

Будучи частью повседневных миров (или «социальных форм реальности»), хронотопы, как и все прочие элементы повседневных миров, отвечают на вопросы о том, какие явления реальны и какие качества внутренне присущи тем или иным «реальным» явлениям. Основополагающий же вопрос, который при этом обычно затрагивается, состоит в следующем: отличается ли «прошлое» (время до жизни индивидуума) от «будущего» (времени после его смерти), и если да, то каким образом. Из этой проблемы и вариантов ее решения вытекает вопрос дополнительный: способны ли люди влиять на появление и проявление этих отличий? В случае положительного ответа на этот частный вопрос окажется, что — на следующем уровне — по хронотопам можно судить, в каких конкретных условиях человек может воздействовать на отношения между прошлым и будущим. Судя по всему, разные хронотопы не только предопределяют вопросы, несхожие меж собой, но и дают различные ответы на одни и те же вопросы.

Как «исторически объяснить» такие различия и перемены в сменяющих друг друга хронотопах? Думаю, что сами хронотопы обычно не заключают в себе ни релевантных ответов, ни достаточных материалов, которые помогли бы нам с этой проблемой справиться. Они имеют тенденцию представлять свои специфические вопросы и ответы в качестве совершенно «естественных», как если бы вообразить время каким-либо иным способом было невозможно. Если же мы как историки сделаем шаг назад и попытаемся найти решения этой проблемы — те решения, которых сами хронотопы нам не предлагают, — то, скорее всего, получим удручающе общие ответы: например, что изменения, о которых идет речь, обусловлены «ростом сложности общественной организации» или переходом от преобладания «одного типа социальной структуры к другому». Подобные ответы — не решения проблемы, а, скорее, симптомы вызванной ею растерянности; поэтому лучше в ближайшие годы вообще не задаваться этим наиболее общим вопросом, а сосредоточиться на уточнении описаний тех хронотопов, которые доступны нам благодаря достаточной документальной основе. Именно этим я и хотел бы сейчас заняться, сфокусировав внимание на конструктах времени, характерных для средневековой культуры, и на так называемом «хронотопе историзма», который возник в конце XVIII века и стал приходить в упадок, видимо, в третьей четверти XX века.

3

Исходное допущение относительно времени, которое конституирует средневековую культуру, заключено в самом мвдиевальном названии этого периода. Он именовался «media aetas», в чем подразумевалось его совпадение со всем тем, что мы сегодня назвали бы «историей человечества», — поскольку Средние века воспринимали себя и человеческую историю как эпизод в вечности, растянувшейся от сотворения мира Богом до Страшного Суда. Как же средневековая культура отвечала — на конкретном уровне — на те вопросы, которые мы ассоциируем с функциями всякого хронотопа на уровне общем? Как в средневековом хронотопе формировалась связь между прошлым и будущим? В Средние века считалось, что между прошлым, настоящим и будущим нет принципиальных качественных различий; предполагалось, что люди могут «учиться у минувшего», никак не приспосабливая прошлый опыт к условиям настоящего и будущего. В отличие от современности, в Средние века не было развито ощущение исторических различий; именно поэтому, например, в [тогдашних] текстах и картинах, посвященных Древнему Риму или другим странам прошлого, эти миры выглядят абсолютно средневеково. И все же за людьми признавалась возможность творить перемены — правда, только к худшему: людские грехи приводят к временному отступлению от космологического порядка, установленного Богом. Эта опасность нарушения космологического порядка была известна как «непостоянство» («mutabilitas») мира, и не кто иной, как Бог, всякий раз восстанавливал изначальный порядок и карал тех, чьи грехи привели к нарушению нормального хода вещей. Не удивительно, что в рамках мировоззрения, полностью основанного на идее Божьего Сотворения как начала мира, люди не воспринимали себя и свое существование как движение сквозь время. В средневековой культуре предполагалось, что будущее приближается к настоящему, а прошлое удаляется от него.

Другой хронотоп, который я хотел бы здесь кратко охарактеризовать, — тот, который мы по-прежнему называем «историческим временем»[87] (как будто это единственно возможный способ осмысления прошлого), — царил в западной культуре с начала XIX века столь безраздельно, что было время, когда он казался единственно возможным и потому метаисторическим. Истина, однако же, состоит в том, что этот хронотоп историзма развивался вследствие прогрессивной трансформации средневекового хронотопа, начиная с XIV–XV веков, а в течение последних нескольких десятилетий (скорее всего, с 1970-х годов) стал постепенно исчезать. За несколькими частными исключениями, историзм базировался на трех важнейших допущениях относительно взаимосвязей прошлого и настоящего. Первое и главное допущение состояло в том, что время — это необходимый фактор перемен; иными словами — что никакое явление не устоит перед изменениями времени. Второе — что эти неизбежные перемены подчинены регулярному ритму, структуры (или «законы») которого можно выявить, и что благороднейшая задача историка — выводить такие законы из своих размышлений о прошлом. Наконец, эта непрерывная трансформация мира, основанная на упорядоченном характере «законов», считалась «телеологической» — мир движется в определенном направлении, с определенной целью, которая может рассматриваться как положительная или отрицательная в сравнении с нынешним состоянием мира. В рамках этого хронотопа человеческому «вмешательству» приписывалась сложная и немаловажная роль — настолько большая, что допускалась возможность рассогласованности действий человеческого фактора и законов истории, поскольку считалось, что и этот фактор, и эти законы являются движущими силами исторических перемен. Здесь топология движения времени больше не изображает прошлое как то, что удаляется от настоящего, а будущее, соответственно, — как нечто, приближающееся к нему. Эту картину сменила другая: люди (точнее — доминирующие фигуры человеческого само-присутствия) движутся сквозь измерения времени. При этом позади себя они оставляют прошлое как «пространство опыта», на основе которого делаются прогнозы относительно будущего[88], и вступают в будущее как в горизонт возможностей выбора. Между этим будущим («горизонтом возможностей») и этим прошлым («пространством опыта») настоящее, как охарактеризовал его Шарль Бодлер в «Художнике современной жизни», — это «неуловимо краткий миг перехода», в который люди, пользуясь опытом прошлого, выбирают варианты возможностей, предлагаемых будущим. Так неуловимо краткое настоящее историзма стало местом действия человеческого фактора.

Как же появился этот сложный хронотоп историзма и как ему удалось получить столь широкое признание, что нам и сегодня бывает трудно отделить его от «истории в целом»? Я не собираюсь рассматривать эти вопросы на уровне внешних социальных причин, не принадлежащих к конкретным мирам повседневности, поскольку, как уже говорилось выше, все ответы, которые мы могли бы обнаружить в этом «внешнем измерении», скорее всего, окажутся в высшей степени предсказуемыми, чтобы не сказать — банальными. Но вот в мирах повседневности XVIII и XIX веков мы можем установить связь между новым хронотопом — «хронотопом историзма» — с одной стороны, а с другой стороны — усиливающейся тенденцией (которая в конечном итоге станет институциональной) к наблюдению актов наблюдения за миром. В свою очередь, акты наблюдения мира, наблюдающие также себя самих, будут соотносить свои результаты, то есть определенные отображения или элементы знания, с тем конкретным углом зрения, из которого они производились, и, таким образом, вскоре приведут к осознанию перспективизма — того, что каждый потенциальный объект наблюдения может быть источником бесконечного числа возможных отображений (поскольку число углов наблюдения потенциально бесконечно). И результатом этого осознания станет эпистемологическая «horror vacui» — «боязнь пустоты», страх перед тем, что при таком количестве возможных отображений самотождественные объекты наблюдения вообще существовать не могут. Историческим решением проблемы «боязни пустоты» был, по-видимому, переход от зеркальной репрезентации мира, которая в середине XVIII века все еще доминировала в «Энциклопедии» Д’Аламбера и Дидро, к нарративной. С начала XIX века единственным адекватным ответом на вопрос типа «Что такое Франция?» стала история Франции, а на вопрос «Что такое лошадь?» — эволюционная история лошади. Потому и господствующими дискурсами этого исторического периода стали гегельянская «философия истории» и дарвинистский «эволюционизм». Чтобы объяснить поразительную эффективность нарративного принципа репрезентации мира в ответ на проблемы, порождаемые наблюдениями второго порядка (то есть самонаблюдениями репрезентации мира), перспективизмом и эпистемологической «боязнью пустоты», обратимся к способности нарративных дискурсов впитывать и интегрировать множественность различных репрезентаций каждого объекта наблюдения. Тот факт, что дискурс философии истории и дискурс эволюционизма, сблизившись, стали исключительно удобными и популярными инструментами репрезентации мира, связан, должно быть, с их «диалектическим» отношением равно к капитализму и социализму как к самым распространенным политико-экономическим формациям. Каким бы напряженным ни было соперничество между капитализмом и социализмом с середины XIX века, оба они были сформированы хронотопом историзма и оба проецировали его структуру на прошлое и будущее.

4

На этом этапе рассуждения мы уже незаметно ответили на главный вопрос о конкретных условиях возникновения понятия «революция». Совершенно очевидно, что появление этой концепции зависит от присутствия хронотопа историзма с его понятийным ореолом, что подтверждает и семантическая история слова «революция»[89]. В начале Нового времени в значении этого слова все еще отражалось его астрономическое происхождение — подразумевалось, что определенные явления будут снова и снова повторяться, следуя циклическим законам. Только в конце XVIII века и в контексте осмысления переживаемого опыта американской и французской революций, только в параллели к возникновению нового хронотопа историзма, это первичное астрономическое значение слова «революция» подверглось глубинному переосмыслению и приобрело тот смысл, который сегодня кажется нам естественным.

Мы понимаем революции как моменты разрыва, нарушения последовательности, вследствие которых возникают ситуации, не имеющие исторического прецедента; для нас революция — резкий качественный скачок, достижение неких нормативных целей или хотя бы приближение к ним (такой целью может быть, например, «свобода, равенство, братство» или «бесклассовое общество»); наконец, мы считаем, что революции происходят «с необходимостью» (что бы это ни означало), однако при этом подразумеваем, что они невозможны без вмешательства человеческого фактора. Вопрос, таким образом, состоит не в том, происходят ли революции «на самом деле» — полагаю, что почти любая перемена в состоянии человечества, не важно, глубинная или поверхностная, способна произвести эффект революции. В действительности надо спрашивать о другом: в каких конкретных обстоятельствах этот эффект революции возможен, а в каких — нет. Такая логика, разумеется, учитывает некоторые ревизионистские утверждения, согласно которым, например, Французская революция или Октябрьская революция не были «подлинными» революциями. Теперь нам уже понятно, что такая ревизия не порождает истину в последней инстанции, а лишь отражает изменение точки зрения (зачастую означающее и изменение хронотопа), с которой рассматриваются и интерпретируются некоторые исторические перемены. Если, наконец, у нас есть свобода (и концептуальный инструментарий) для решения, хотим ли мы считать то или иное событие «революцией», подобное суждение всегда должно базироваться на логике и мотивационном эффекте, который мы хотим произвести.

5

Ревизионистская тенденция, на которую я намекал, — будто некоторые события, которые мы очень долго называли «революциями», на самом деле не соответствуют внутренним критериям этого понятия — сама может быть одним из множества симптомов того, что в последние несколько десятилетий почти незаметно произошла смена хронотопа. Прежде чем попытаться, в заключение, кратко описать возможный крах хронотопа историзма и возникновение на его месте нового хронотопа, имя которому еще предстоит найти, хотелось бы отметить: я считаю чрезвычайно высокую степень институционализации хронотопа историзма, как в формально капиталистическом, так и в формально социалистическом мире, причиной того, почему ныне так трудно увидеть его исчезновение. На интеллектуальном и концептуальном уровне этот процесс исчезновения начался, вполне возможно, в 1970–1980-е годы, в ходе дискуссии между защитниками «постмодернизма» и теми представителями интеллигенции, которые оставались верны «модернистскому проекту». Я не связываю эту дискуссию с исчезновением хронотопа историзма в том смысле, что не пытаюсь идентифицировать «постмодернизм» в качестве такого нового хронотопа. Напротив, я думаю, что сам этот спор и вызвал коллапс того структурного элемента, который с начала XIX века служил решением проблемы полиперспективности и основой хронотопа историзма, и что подобным образом осуществилась некогда и замена зеркального принципа репрезентации мира на нарративный. Когда Жан-Франсуа Лиотар в своем манифесте 1979 года «Состояние постмодерна» критиковал «великие нарративы» («grands récits»), внезапно стало ясно, что — опять-таки на нарративном уровне — существует потенциально бесконечная множественность точек зрения, отражающих каждое индивидуальное явление, точно так же, как существовала бесконечность зеркальных репрезентаций каждого явления[90].

Но это было лишь начало — или, возможно, причина — постепенной эрозии хронотопа историзма, который и сегодня продолжает преобладать в официальном дискурсе и практике. Тем временем стало еще очевиднее, что в повседневной жизни мы больше не исходим из тех представлений об измерениях времени, что свойственны историзму. Сегодня будущее больше не кажется нам открытым горизонтом возможностей выбора. Наоборот, новое будущее стало, как правило, непроницаемым для всякого рода прогнозов; и даже если нам кажется, что мы верно представляем себе будущее, то эти представления ассоциируются скорее с потенциальной опасностью — например, модель глобального потепления или истощения энергетических ресурсов планеты. С другой стороны, мы, похоже, утратили способность оставлять прошлое позади. Граница между прошлым и настоящим сделалась проницаемой, так что прошлое может в любой момент вторгнуться в настоящее, наводнить и переполнить его. То, что многие приветствовали в качестве обретения «культуры памяти», — показатель растущей энтропии вследствие того, что настоящее утратило способность забывать. Между прошлым, которое мы не можем оставить позади, и новым, недоступным будущим настоящее — доселе «неуловимо краткое» — становится все расширяющимся настоящим симультанностей. Если краткое настоящее историзма было эпистемологическим промежутком, где люди виделись себе выбирающими между разными вариантами будущего, то в новом, расширенном настоящем уже нет более места цели и направлению, которые бы придавали смысл человеческому вмешательству.

Однако без этого вмешательства невозможно воспринимать исторические изменения в качестве революционных перемен. Доказательство тому — не только наше растущее нежелание признавать классические представления о революциях, унаследованные нами из прошлого. Налицо течения и явления настоящего, которые всего несколько десятилетий назад произвели бы мощные революционные последствия, а сегодня переживаются в пределах совсем иных предпосылок. Достаточно обратиться к президентской кампании Барака Обамы. Еще недавно нарушение привычного хода вещей — притязания чернокожего на пост президента США — неизбежно привело бы к революционному дискурсу. Однако в нынешнем, новом настоящем сам Обама вынужден предусмотрительно говорить о своем успехе как о возврате к основополагающим ценностям нации; ему приходится — без особых на то оснований — выводить себя за пределы устоявшейся политической системы, чтобы избежать упоминаний о революции, присущей этой системе; и само название книги Обамы, «Дерзость надежды», предполагает, что мы, американцы, снова дерзнули предвидеть будущее, как делали это в старом добром прошлом.

Пер. с англ. Евгении Канищевой

ПОЛИТИЗАЦИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ

И. С. Дмитриев

Пьер Симон Лаплас — маленький император большой науки

Состояние французской науки при ancien régime и в первое пятилетие революции многократно рассматривалось в историко-научной литературе[91]. Гораздо меньше внимания было уделено научной жизни Франции посттермидорианского периода и наполеоновской эпохи[92].

В этой статье на примере биографии П. С. Лапласа (1749–1827) будет рассмотрена одна из линий поведения ученых в период от Термидора до отречения Наполеона, но предварительно будет дана общая характеристика социальных, политических и культурных аспектов существования французской науки в указанный период, поскольку они и формировали тот контекст, в котором складывалась карьера Лапласа. Его фигура привлекла наше внимание потому, что он был не только одним из крупнейших ученых своего времени, но и человеком, оказавшим (отчасти — благодаря своему таланту и авторитету, отчасти — вследствие своей близости к власти) заметное влияние на формирование посттермидорианского научного сообщества.

ФРАНЦУЗСКИЕ УЧЕНЫЕ

В ПЕРИОД ПОСТРЕВОЛЮЦИОННОЙ ИМПЕРСКОЙ СТАБИЛИЗАЦИИ

Как известно, во время Французской революции ряд французских ученых и инженеров встали на сторону якобинцев, активно сотрудничая с властями, особенно в период с июня 1793-го по июль 1794 года. Эти, по выражению Кена Альдера, «techno-Jacobins»[93] (то есть «солдаты партии», обладавшие научно-техническими Познаниями) образовали замкнутый круг лиц, связанных друг с другом отношениями взаимного патроната, общностью политических взглядов (в том числе и согласием с возможностью использования террора как законного политического средства)[94], а иногда, как в случае Л. Гитона де Морво и К. А. Приёра де ла Кот д’Ор, еще и узами родства[95]. Такое единство способствовало взаимной помощи, иногда в очень трудных ситуациях: так, химик и политический деятель Ж.-А. Ассенфратц, к примеру, добился освобождения из тюрьмы академика А.-Т. Вандермонда, с которым его связывали годы сотрудничества с Лавуазье и совместная работа по руководству «Atelier de Perfectionnement». С другой стороны, отношение к «чужакам» в этом научно-инженерно-политическом братстве было совершенно иным: примеру, К. А. Приёр де ла Кот д’Ор без колебаний исключил осенью 1793 года Ж.-Ш. Борда, Ж. Б. Деламбра, Ш. Кулона, Ж.-П. Бриссо и П. Лапласа из «Commission des Poids et Mesures», ссылаясь на необходимость «улучшения общественной морали»[96], что не только ухудшило материальное положение изгнанных, но и сделало их более уязвимыми в обстановке политических репрессий.

Тем не менее после падения Робеспьера многие из этих бывших якобинцев в своих многочисленных выступлениях не скупились на проклятия в адрес Неподкупного и его клики.

Революция открыла ученым и инженерам дорогу в мир большой политики. М. Ж. А. Н. Кондорсе, Ж. С. Байи, Приёр, Л. Карно, Г. Монж, А.-Ф. Фуркруа, Гитон де Морво и многие другие занимали ответственные государственные посты, они были членами Конвента, министрами, входили в правительственные комитеты и комиссии. Это, разумеется, свидетельствовало о повышении их социально-политического статуса, но одновременно ставило перед ними проблемы политического выбора и политической ответственности, которые приобрели особую остроту после 9 термидора II года Республики. Или, по другому календарю, после 26 июля 1794 года.

Сотрудничество ученых и инженеров с режимом якобинской диктатуры, их участие в ликвидации Академии наук, их подписи под смертными приговорами и другие подобные факты и эпизоды в условиях нарастающего посттермидорианского «белого террора» — террора политического возмездия — могли стать основанием для самых тяжких обвинений. Промедление с оправданиями, равно как и с изъявлениями лояльности новому режиму, было воистину смерти подобно.

Отвечая на очередные «вызовы эпохи», бывшие якобинцы-«технари», конечно, не придумали ничего нового. Их оправдания строились по той же схеме, которая использовалась в подобных ситуациях как задолго до них, так и в последующие столетия: «Мы — люди науки (техники, литературы, искусства и т. д., нужное подчеркнуть) — были рядовыми солдатами партии (Якобинского клуба, Комитета общественного спасения, Комитета государственной безопасности и т. д., ненужное вычеркнуть) и, находясь у кормила власти, выполняли свой гражданский долг (извлекали селитру из навоза, лили пушки, спасали, как могли, отечество и т. д.) и потому мы не можем нести ответственность за ошибки и преступления наших главарей, ибо мы были их жертвами». Именно в таком духе выступил, к примеру, Жак-Николя Бийо-Варенн на первом заседании Якобинского клуба после 9 термидора: «Пусть этот пример [Робеспьера] научит нас никогда больше не творить себе кумира. Мы были жертвами Лафайета, Бриссо, бесчисленного множества других заговорщиков»[97]. Бывшие же главари утверждали (если, разумеется, им удавалось дожить до того времени, когда им давали возможность что-либо утверждать), что они всегда «выполняли волю народа, в том числе и его лучших представителей (людей науки, техники, литературы, искусства и т. д., ненужных вычеркнуть), и потому они, лидеры рухнувшего режима, ни в чем не виноваты»[98]. Этот порочный круг «единства» народа и его главарей еще никому разорвать не удавалось.

Более того, бывшие «techno-Jacobins» заявляли, что каждый из них, занимая важные государственные посты, отвечал исключительно за свой круг вопросов и прямого отношения к кровавому режиму этого вандала и «чудовища» (за три месяца до того именовавшегося «Орфеем, научающим людей первоначалам цивилизации и морали»[99]) не имел. Карно в Комитете общественного спасения отвечал за военные вопросы, Приёр — за военно-инженерную политику, Линде — за продовольственное снабжение и т. д., политические же решения — целиком на совести «триумвирата» (то есть Робеспьера, Сен-Жюста и Кутона). А что касается подписей всех членов Комитета под смертными приговорами Дантону, эбертистам и другим жертвам террора, то это, как разъяснил изумленному Конвенту Карно, — «просто чисто механическая операция», знак того, что подписавший с данным документом ознакомился[100], но за последующую, очевидно, также «чисто механическую операцию» — гильотинирование на Гревской площади — он никакой ответственности не несет.

«Наш бывший тиран, — заявил в августе 1794 года Фуркруа, — …исполненный злости ко всем, кто обладал знанием, <…> всегда с подозрением, яростью и завистью относился к ученым <…>, поскольку понимал, что они не согнутся перед ним»[101]. Величавый образ несгибаемого ученого, стоящего перед Неподкупным, — разумеется, плод небескорыстного воображения Фуркруа. Характеристика «вандалы» использовалась по отношению к свергнутому «триумвирату» не намного реже, чем «кровопийцы», «заговорщики», «убийцы», «деспоты» и т. д.

Главной целью подобных выступлений была демонстрация героических и плодотворных усилий ученых и инженеров по спасению Республики — авторами же всех неудач и инициаторами террора неизменно объявлялись политические лидеры режима. Для этого злодеяния последних часто преувеличивались (некоторые историки даже говорят о «the myth of Jacobin vandalism», называя творцами легенды Ж. Ф. Лагарпа и А. Б. Грегуара[102]). Ученые же, сотрудничавшие с властью, изображались при этом героями, действовавшими в интересах страны и добивавшимися успехов вопреки желаниям и разрушительному напору главарей преступного режима.

Кроме того, Фуркруа и Карно не забывали напоминать законодателям, что основные политические решения якобинской власти так или иначе проходили через Конвент, который номинально контролировал деятельность Комитета общественного спасения, — поэтому не в интересах парламентариев чрезмерно усердствовать в поиске врагов демократии. Лучше, по мнению Карно, сойтись на том, что Конвент выражал волю народа, а народ может ошибаться, но не может быть виновным[103].

Теперь, — продолжали себя оправдывать ученые — главные виновники террора казнены, а другие брошены в тюрьму. Этого вполне достаточно — надо искать новый консенсус, важнейшим элементом которого, кроме утверждения о полной невиновности народа и, соответственно, его законных представителей, должен был стать тезис о политической нейтральности науки и «механических искусств». Согласно выступлениям «техноякобинцев» эпохи посттермидорианской нормализации, любой ученый или инженер, попавший во власть, становится частью государственной машины и обязан подчиняться raison d’état — государственной необходимости. Впрочем, в посттермидорианской Франции обязанность ученых быть одновременно государственными служащими, «fonctionnaires publics», была закреплена законодательно — в Конституции 1795 года; ранее эта мысль была высказана Ж. А. Кондорсэ[104].

Миф о расколе якобинского Комитета общественного спасения на две части: патриотически настроенных ученых и инженеров, с одной стороны, и деспотов-политиканов, с другой[105], — не только служил стержнем оправдательной тактики людей вроде Фуркруа, Карно и Приёра, но составлял основу посттермидорианской научно-технической политики. Научное сообщество во Франции после 1794 года формировалось (точнее — переформировывалось), ориентируясь на идеал науки как деполитизированной профессиональной деятельности по получению нового знания.

Здесь необходимо учесть, что французская научная политика на исходе революции не только включала в себя политику образовательную, но и во многом ею определялась[106]. Власти хорошо понимали, сколь тесна связь между структурой образования и социальной стратификацией. Подготовка специалистов (ученых, инженеров, техников и т. д.) во Франции второй половины 1790-х годов отличалась следующими особенностями.

Во-первых, научное и инженерное образование, как и школьное (начальное и среднее), было прежде всего ориентировано на военные потребности государства. Фуркруа оправдывал такую ориентацию тем, что военные науки включают в себя «почти все ветви человеческих знаний»[107].

В 1804–1805 годах Наполеон завершил милитаризацию École Polytechnique. Согласно его указу, студенты школы отныне должны были жить в казармах и подчиняться военной дисциплине. К 1807 году 95 % выпускников (против прежних 45 %) по окончании школы поступили на военную службу — главным образом, в артиллерию.

Во-вторых, после Термидора французское образование приобретало все более иерархизированный характер, причем речь шла не о, так сказать, «естественных» иерархиях («начальное — среднее — высшее образование» или «общее — специальное» и т. д.), а о том, что эти естественные иерархии образовательных учреждений отражали и одновременно поддерживали социальную иерархию. На вершине пирамиды французского научно-технического образования находилась École Polytechnique, выпускники которой продолжали обучение в одной из специализированных «grandes écoles». При этом профессии, получаемые в этих школах, располагались на шкале престижности в определенном порядке — от горного инженера через специалистов по строительству мостов и дорог, топографов, военных инженеров до самой престижной в конце 1790-х — начале 1800-х годов военной профессии инженера-артиллериста.

По мере того, как маятник политической жизни все более отклонялся вправо, усиливались нападки на École Polytechnique как на относительно открытое учебное заведение, доступное выходцам из низших классов. Отстоять прежний статус школы после Термидора было некому, поскольку Приёр, Монж и Ассенфратц уже не обладали необходимой властью (Монж был вынужден бежать из столицы, а Ассенфратц угодил в тюрьму — правда, ненадолго).

Главная претензия новых властей к Школе заключалась, как это ни парадоксально на первый взгляд, в ее привилегированном положении. Речь, однако, шла не о принципах приема учащихся, а о том, что Школа заняла практически монопольное положение в деле подготовки государственных служащих, а также офицерского состава. Особенно беспокоились военные, которые хотели получить полный контроль над подготовкой кадетов. В 1799 году Школу чуть было не закрыли — военным и первому консулу удалось ее отстоять лишь ценой уступок. В итоге к началу XIX столетия École Polytechnique превратилась в элитарное учреждение. Основной контингент учащихся составляли отпрыски семей высшего чиновничества и рантье. Если выпуск 1799 года (274 человека) на 47 % состоял из сыновей ремесленников и крестьян, то после 1805 года таковых было не более трети[108].

Прямых ограничений по социальному происхождению при приеме в учебные заведения не вводилось (как-то неудобно было уж столь откровенно демонстрировать возврат к дореволюционным нравам). Посттермидорианские социальные фильтры были устроены иначе и, я бы сказал, изощренней. Вполне в духе революционной демагогии было объявлено, что «карьера открыта талантам». Но как найти и выявить юные дарования? Для этого предлагалось руководствоваться объективными критериями приема в высшие и средние специализированные учебные заведения, что означало введение более жестких вступительных испытаний — в частности, по математике. Однако далеко не все могли получить необходимые знания, чтобы успешно сдать экзамены по математике и латыни, не все могли платить за учебу. Обычные начальные и средние школы достаточных для поступления в École Polytechnique знаний не давали, и подготовка к экзаменам оказывалась сугубо частным делом.

Кроме того, стипендиальный фонд Школы к 1805 году был сильно урезан, а красивый жест Монжа, отдавшего в этот фонд часть своего жалованья, не изменил ситуации. Наполеон в письме от 23 марта 1805 года объяснил Ж. Лакуэ, директору École Polytechnique, политику властей с солдатской прямотой: «Беднякам опасно давать слишком большие знания по математике»[109].

В итоге дети новых нотаблей и высокопоставленных чиновников сидели за такими же столами, что и дети из низших классов, и все они учились по унифицированным программам — но изучаемые ими предметы были разными. Первые штудировали математику, механику, физику и химию, вторые овладевали техническим черчением и «практическими искусствами» (прикладной химией, элементами сопромата, практической геодезией и т. д.). Первых готовили руководить вторыми. Школы не просто учили тем или иным дисциплинам — они готовили студентов к определенной социальной роли[110].

Чтобы стать officier éclairé или ingénieur-savant, то есть войти в технократическую элиту, до революции требовалось сочетание таланта и знатности (то есть происхождения, haute naissance), после революции — сочетание таланта и богатства (то есть опять-таки haute naissance, но по иным критериям).

Более скромный статус (по сравнению с École Polytechnique) имели инженерные школы, как, например, École Centrale des Arts et Manufactures, где сыновья среднего чиновничества и промышленной буржуазии получали основательную подготовку по прикладным дисциплинам, математике, черчению и техническому рисованию.

Еще более низкую ступень в инженерной иерархии занимали так называемые gadzarts, то есть выпускники технических училищ типа Écoles des Arts et Metiers. Посетив одну из них — École National des Arts et Métiers в Шалоне (Châlons) — в 1802 году, Наполеон обратился к учащимся и преподавателям с такими словами:

Я нашел на севере [Франции] много замечательных мастеров, но никто из них не был способен сделать чертеж <…>. Это недостаток нашей индустрии. И я хочу, чтобы здесь он был устранен. Больше никакой латыни — ее будут изучать в лицеях <…> — здесь же будут учить только практическим ремеслам, а теории будет ровно столько, сколько требуется для обеспечения их развития[111].

Контингент учащихся подобных школ пополнялся в основном сыновьями мелких чиновников (около 27 %), рабочих и ремесленников (около 29 %)[112].

Но самое печальное обстоятельство было связано не с существованием тройной (социальной, профессиональной и образовательной) иерархии как таковой, а с тем, что сконструированная система отнюдь не была меритократической, то есть положение индивида в социуме не определялось его способностями и заслугами. Перемещение по социальной лестнице было, мягко говоря, крайне затруднительным.

Теперь следует сказать несколько слов об Институте Франции, которому в иерархизированном постреволюционном обществе была отведена самая почетная ниша. После термидорианского переворота научная жизнь в стране заметно оживилась. При обсуждении в Конвенте летом и осенью 1795 года Конституции Французской республики и организации образования в стране была выдвинута идея учреждения Национального института. Эту идею наиболее активно отстаивали три члена Конвента: Ф. А. Буасси д’Англа, П. Дону и А.-Ф. Фуркруа. Предложение не вызвало существенных возражений, и декретами Конвента от 22 августа и 25 октября 1795 года был создан «L’Institut National des Sciences et Arts». В его состав входили 144 действительных члена (жителей Парижа), такое же количество кооптированных членов (associés) из провинции, а также 24 иностранных члена, по 8 в каждом из трех классов (физико-математическом; моральных и политических наук; литературы и искусств). Институт стал символом возрожденной национальной république des lettres («grande famille réunie», как сказал официальный поэт Колин д’Арлевиль [Collin d’Harleville][113]).

То, что в Институте видное место занял класс моральных и политических наук, воспринималось многими современниками как свидетельство возврата к интеллектуальным ценностям Просвещения, к социальной гармонии и порядку, как залог того, что «философия залечит раны, нанесенные гуманности» (Грегуар)[114], и место человека — политического животного вновь займет человек-мыслитель. Вообще создание Института имело прежде всего идеологическое значение, и, на мой взгляд, совершенно правы те историки, которые полагают, что это учреждение стало «интеллектуальным пристанищем идеологов в период с 1795 по 1803 год»[115].

Институт должен был стать символом культуры и цивилизованности страны, в которой за три года до его основания террор уничтожил тысячи людей, в том числе и принадлежащих к цвету нации. Пожалуй, с наибольшей ясностью мотивы создателей Института сформулировал П. Дону в своем выступлении на инаугурационных торжествах, состоявшихся в Античном зале Лувра 4 апреля 1796 года: «Граждане, нашей самой насущной потребностью является установление внутреннего мира в Республике. Польза искусств <…> состоит прежде всего в том, что они… заменяют грызню партий состязанием талантов»[116].

Институт имел самые тесные связи с властью. На его первом пленарном заседании присутствовали все пять членов Директории в парадном одеянии и другие правительственные чиновники. Последние в дальнейшем регулярно посещали общие собрания[117].

В июне 1796 года решался вопрос о финансировании Института, в том числе и о размере жалованья его членам. Еще в 1794 году Фуркруа, обращаясь к Конвенту, сказал законодателям: «С людьми, потратившими двадцать лет жизни на овладение глубокими познаниями и способными передавать свои знания другим, страна, пользующаяся ими, должна обходиться так, чтобы их не терзали домашние заботы»[118].

Сам факт, что жалованье выплачивалось государством за научную работу (возможно, совмещенную с преподавательской), означал профессионализацию ученого сословия страны. Время состоятельных любителей (пусть даже гениальных), для которых научные исследования были формой интеллектуального досуга, прошло. Кроме того, само по себе жалованье — это своего рода central social, предполагающий взаимные обязательства и взаимную ответственность сторон.

Директория в послании Совету пятисот отметила, что труд ученых не может оставаться без вознаграждения, ибо хотя богатство и роскошь душат и портят таланты, но нужда и необходимость искать заработок на стороне еще более пагубны для людей науки. «Республика не уступит деспотизму в справедливости и щедрости. Она не станет делать для Института меньше, чем делали короли для своих академий»[119].

Меньше, возможно, и не сделали, но и не больше. В послании предполагалось выплачивать каждому члену Института 2000 ливров в год — «сумму, соответствующую скромности истинного ученого и строгой экономии республиканского государства»[120]. Изумительная способность любой власти — трескучими фразами обставлять свои подачки тем, кто, по мнению той же власти, составляет цвет нации. Разумеется, в демократическом обществе справедливость тотчас же была восстановлена. Совет пятисот 17 июля 1796 года смело пошел против мнения Директории и оценил «скромность истинного ученого» в 1500 ливров в год. Спустя три недели было решено ввести дифференцированный оклад в зависимости от научного стажа: 48 старейшим членам отписали по 2100 ливров, а остальным — от 900 до 1500. Суммы действительно не королевские: чтобы скромно жить в Париже второй половины 1790-х годов, требовалось не менее 3000 ливров годового дохода.

Впрочем, члены Института старались, как могли: по поручению Совета пятисот разбирали книги из конфискованных библиотек, составляли записки о состоянии наук и искусств во Франции начиная с 1789 года, высказывали мнения о различных изобретениях и открытиях, а также о совершенствовании образования в стране и т. д. Наделенные поистине нечеловеческой проницательностью, ученые мужи 27 декабря 1797 года избрали членом Института по первому классу (в секцию механики) 28-летнего гражданина Наполеона Бонапарта, который отныне стал подписываться: «Бонапарт, генерал-аншеф, член Института». Историки несправедливы к главному артиллеристу Франции, когда говорят, что тот подобного избрания ничем не заслужил. Почему же? Еще не будучи ни императором, ни первым консулом, он, как мог, заботился о научном и культурном процветании страны. К примеру, в 1796 году, во время Итальянской кампании три члена Института (Бертолле, Монж и А. Туэн) были привлечены Бонапартом к весьма важному делу: надо было отобрать на завоеванных территориях ценные научные и художественные объекты и предметы для вывоза в Париж, культурную столицу мира. Да и в Египетский поход 1798 года 29-летний член Института Франции отправился, как известно, в хорошо ему знакомой компании коллег по научной работе, которые должны были принять участие в создании Institut d’Egypte, что самым замечательным образом оттенило бы цивилизаторскую миссию французской экспедиции. (Этот институт действительно был создан и внес свою лепту в развитие науки[121].)

Теперь — о научном лице Института Франции (речь пойдет, главным образом, о его первом классе). Собственно, говорить о сколько-нибудь значимых реальных достижениях здесь не приходится. Такие ученые, как П. Лаплас, Р. Ж. Аюи, Ж. Б. Био, К. Л. Бертолле, Л. Н. Воклен, Ж. А. К. Шапталь, Д. Г. де Доломьё, Ж. Л. Кювье и А. Л. де Жюссье, входили в состав Института и участвовали в его повседневных делах, но вели свою творческую работу независимо от этого учреждения — в Обсерватории, в Политехнической школе, в музее или в частных лабораториях.

Как показывает богатый исторический опыт, в тех научных учреждениях, где собственно исследовательская деятельность заметно ослабевает, ее место занимают всевозможные суррогаты и имитации, цель коих — доказать властям полезность и незаменимость данной организации. Институт в этом отношении добился поразительных успехов: он сумел внушить правительству, что именно его голос — это и есть глас французского научного сообщества, хотя в действительности это был глас правящей элиты.

Тем не менее в январе 1801 года разразился кризис. Нет, не по причине скромности чисто научных заслуг этого учреждения. Просто одному из членов Института, по совместительству подрабатывавшему в должности первого консула Республики, не понравился чрезмерно критический настрой некоторых его коллег из II класса (моральных и политических наук) — в частности, А. Л. К. Дестю де Траси, К. Ф. де Шасбефа (графа де Вольнея), Д. Ж. Тара и Ж. М. Дегерандо, критиковавших диктаторские замашки Бонапарта[122]. Немедленно отправить их на эшафот или на галеры уже не представлялось возможным — и времена не те, да и народ все приличный, интеллектуалы (вроде самого первого консула). Поэтому было решено реформировать Институт — причем весь! Внезапно выяснилось, что в этом замечательном заведении многое устроено не так, как надо. Во-первых, «не так сели». Шесть географов почему-то попали не в I класс Института, а во II. Несчастных надо было срочно спасать. Во-вторых, нехорошо, когда решение об избрании в Институт, скажем, математика принимается голосованием всего состава заведения, с участием поэтов, драматургов и актеров. В-третьих… Впрочем, это все не главное. Главное — надо было срочно разогнать жрецов моральных и политических наук. Обновленный Институт состоял из четырех классов: физико-математического, французского языка и литературы, древней истории и словесности (куда и согнали членов секций бывшего II класса) и искусств. В структуру Института были внесены и другие изменения[123].

Разумеется, вся эта грандиозная работа, нацеленная на подавление того, что представлялось Наполеону недопустимым вольномыслием, и проделанная министром внутренних дел Ж.-А. Шапталем, известным химиком и технологом, на научную активность (по крайней мере, в I классе Института), увы, почти никак не повлияла. К 1809 году «закоснение» («fossilization», по выражению Р. Хана) официальной французской науки достигло апогея. Дело дошло до того, что в мае этого года отменили несколько заседаний, поскольку на них нечего было обсуждать. Пришлось срочно создавать особый комитет (sic!), в состав которого вошли Фуркруа, Лаплас, Кювье, Лежандр и Ласепед, для обсуждения «путей активизации работы [I] класса». К июлю ученые мужи наконец догадались, в чем дело. Оказывается, вся беда в том, что в стране развелось множество научных обществ и издаваемых ими журналов, где оперативно публиковались научные статьи — вот поэтому-то и обсуждать на заседаниях Института стало нечего.

Однако сложившаяся в Институте ситуация не отражала ситуацию во французской науке в целом. Французскую науку спасла новая система образования, прежде всего ее «grandes écoles» (École Polytechnique, École Normale, École de Santé и др.[124]), в которых процесс обучения оказался тесно связан с исследовательской деятельностью и подчас был подчинен ей[125]. Профессор каждой такой «школы» мог решать научные задачи с помощью студентов, отбирая из числа последних наиболее способных. Прежняя Академия наук таких возможностей не давала. Кроме того, крупные высшие школы неплохо снабжались научным инструментарием — на государственные субсидии.

Позволю себе отступление общего характера. Серьезная угроза науке возникает, на мой взгляд, не тогда, когда власти закрывают государственную академию наук (сколь бы ни было прискорбным такое событие), но тогда, когда в стране исчезает конкурентно-коммуникативная научная среда, в состав которой входят людские, материальные и информационные ресурсы. А будет ли такая среда академической или образовательной par excellence — это вопрос второстепенный. Во Франции конца XVIII столетия, в трагические дни революционного террора, науке удалось выжить в первую очередь благодаря принудительной трансляции научно-технических ресурсов, а также исследовательских норм, практик, стандартов и методологий в новые образовательные структуры и научные общества.

«ИМПЕРИЯ СИЛ ПРИТЯЖЕНИЯ»

В начале 1790-х годов Пьер Симон Лаплас (1749–1827) жил по картезианскому принципу «bene vixitqui bene latiut» («хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался»), а в новой социополитической ситуации оказался весьма заметной фигурой.

Он происходил из бедной крестьянской семьи, но, в отличие от многих своих коллег, любивших при случае пощеголять своим низким происхождением, сдержанный и скрытный Лаплас предпочитал ни перед кем не обнажать убогую обстановку своего детства, словно бы у него такового и не было.

Путь Лапласа к академическому креслу был не так быстр, как бы ему хотелось. В мае 1771-го и в марте 1772 года он баллотировался в Академию на вакантные места адъюнкта по геометрии, но безуспешно. В первый раз ему предпочли А. Вандермонда, во второй — Ж. А. Кузена. Лаплас был в гневе, ведь по результатам голосования он в 1772 году занял «всего лишь» 23-е место, тогда как Кузен оказался 33-м[126]. Лаплас попросил Д’Аламбера узнать, нет ли возможности занять приличное место в Берлинской академии наук. Но поскольку талант Пьера Симона признавали практически все, ему не пришлось долгие годы ждать того момента, когда он сможет войти в апартаменты Академии наук на первом этаже Лувра. 31 марта 1773 года двадцатичетырехлетний Лаплас был-таки избран в Академию в качестве adjoint mécanicien. Правда, дальнейшее продвижение состоялось лишь спустя десять лет, 25 января 1783 года он стал associé mécanicien, а 23 апреля 1785 года — пансионером Академии[127].

Люди, хорошо знавшие Лапласа, связывали его первоначальные неудачи на академических выборах с личными качествами молодого ученого — самоуверенностью и высокомерием, сочетавшимися с заискиванием перед власть имущими или перед теми, кто в данный момент мог быть ему полезен, — поэтому у него было много покровителей, но мало друзей. Даже Д’Аламбер, активно помогавший молодому Лапласу и высоко ценивший его таланты, отзывался о своем протеже весьма холодно.

Ж. Л. де Лагранж, человек спокойный и доброжелательный, писал 18 июля 1774 года[128] непременному секретарю Академии Ж. А. Кондорсе, который жаловался на заносчивость Лапласа: «Меня несколько удивляет то, что вы пишете о нем. Кичиться своими первыми успехами — недостаток, свойственный, главным образом, молодым людям. Однако самонадеянность обычно уменьшается по мере того, как увеличиваются знания»[129].

Отношения между Лапласом и Лагранжем были сложными: сказывались и различия в стилях научного исследования[130], и честолюбивое желание Лапласа быть первым математиком Франции — а следовательно, и всего мира. Примером может служить такой эпизод. Когда сын Лапласа готовился к вступительным экзаменам в École Polytechnique, Д. Ф. Ж. Араго занимался с молодым человеком математикой. Во время одного из занятий Араго объяснил Шарлю Лапласу метод непрерывных дробей, при помощи которого Лагранж находил корни числовых уравнений. Шарлю метод понравился, и он рассказал о нем отцу. «Я никогда не забуду гнева отца при этих словах сына, — вспоминал Араго. — Лаплас осыпал упреками меня и его. Никогда еще зависть не высказывалась так обнаженно и в таком отвратительном виде»[131]. То, что отношения между Лагранжем и Лапласом удерживались в рамках внешней корректности, в основном является заслугой первого.

Не случайно, по-видимому, Ж. Фурье, отказавшийся присутствовать на похоронах Лапласа, сославшись на нездоровье, двумя годами позже, выступая с «похвальным словом» покойному перед Академией, начал вдруг восхвалять нравственные качества… Лагранжа, тогда как, говоря о Лапласе, он отметил лишь его научные таланты и заслуги: «Лагранж был столько же философ; сколь и математик. Он доказал это всей своей жизнью, умеренностью желаний земных благ, глубокой преданностью общим интересам человечества, благородной простотой своих привычек, возвышенностью своей души и глубокой справедливостью в оценке трудов своих современников. Лаплас был одарен от природы гением, заключавшим в себе все необходимое для совершения громадного научного предприятия». И далее Фурье особенно настаивал на необходимости «…отделить бессмертного творца „Небесной механики“ от министра и сенатора»[132].

Отечественный биограф Лапласа — Б. А. Воронцов-Вельяминов — отметил еще одну грань характера своего героя: «…суровый и неприветливый по отношению к равным себе ученым, Лаплас совершенно иначе относился к младшему поколению, к своим ученикам и последователям»[133]. Однако, если сказать более откровенно, Лаплас относился к ученым младшего поколения заботливо, но… до тех пор, пока молодой человек не достигал в своих исследованиях определенной высоты и глубины, после чего мэтр становился к нему суровым и неприветливым. Примером может служить история выборов непременного секретаря секции математики в 1822 году. Претендентов было двое (третий, Араго, снял свою кандидатуру) — Фурье, который слушал лекции Лапласа, но не был его ближайшим учеником, и Био, любимый ученик Пьера Симона. Лаплас взял два бюллетеня вместо одного. Его сосед увидел, как он на обоих написал имя Фурье. После этого Лаплас положил оба бюллетеня в шляпу, попросил соседа взять один из них, другой разорвал и заявил, что не знает, кому из кандидатов он отдал свой голос[134].

Ж.-П. Бриссо, сын шартрского трактирщика, ставший во время революции известным политическим деятелем, еще в 1782 году охарактеризовал Лапласа как надменного идолопоклонника-ньютонианца, с презрением относившегося к скромным экспериментаторам-трудолюбцам типа Марата[135].

В предреволюционные годы Лаплас активно участвовал в академической деятельности. Ежегодно он работал в среднем в десяти комитетах парижской Академии, более половины отчетов и сообщений которых были написаны его рукой. Его мнение по тем или иным вопросам астрономии, физики, механики и математики стало практически решающим. Лаплас с плохо скрываемым высокомерием относился к суждениям коллег и предпочитал все мало-мальски значимые вопросы решать самостоятельно, что плохо сочеталось с академической традицией коллективного обсуждения и принятия решений[136]. Спектр вопросов, которые приходилось рассматривать Лапласу, был довольно широким и не ограничивался математико-астрономической и механической тематикой. К примеру, Лаплас участвовал в обсуждении демографических исследований Жана Батиста Франсуа де Ламишодьера, а также проектов, касавшихся страхования жизни, ренты и проч., которые так или иначе использовали теорию вероятностей[137].

Материальное положение Лапласа к середине 1780-х годов заметно улучшилось. В 1784 году он получил хорошо оплачиваемую должность экзаменатора в Королевском корпусе артиллеристов (Corps Royal d’Artillerie), где ему платили 4000 ливров в год, хотя реально на прием вступительных и квалификационных экзаменов у него уходило не более месяца[138]. А поскольку молодые люди сдавали экзамены как в Париже (те, кто поступали и оканчивали École Militaire), так и в Меце — к указанной сумме экзаменаторского жалованья добавлялось еще от 1200 до 1500 ливров на дорожные расходы.

Должность экзаменатора давала Лапласу, кроме всего прочего, возможность высказывать мнения и составлять заключения по различным техническим проектам, присылавшимся офицерами артиллерии и флота, а также военными инженерами, что тоже способствовало росту его влияния. Эту должность (examinateur des élèves de l’Artillerie) он получил при следующих обстоятельствах. 27 сентября 1783 года скончался академик Этьен Безу, который в свое время умудрился занять сразу две высокооплачиваемые должности: экзаменатора флота и артиллерии[139]. Как только Лаплас узнал о кончине коллеги, он сразу стал действовать. Поскольку экзаменаторы для военных школ утверждались формально королем, а кандидатуры представлялись ему военным и морским министрами, то Лаплас стал искать, кто бы мог замолвить за него словечко перед этими особами, то есть перед маркизом де Сегюром и Ш.-Э.-Г. де Лакруа, обращаясь к влиятельным представителям знати. Соперниками Лапласа в его борьбе за экзаменаторские места были А.-М. Лежандр, Ж.-Ф. Мари, Ш. Боссю, аббат А.-М. де Рошон, А. Т. Вандермонд, Г. Монж и А.-Р. Моди. Наиболее серьезным конкурентом Пьера Симона стал Шарль Боссю, который уже занимал пост экзаменатора военных инженеров.

Видимо, энергия и расторопность Лапласа сделали свое дело, поскольку спустя всего лишь три дня после смерти Безу несколько академиков (история не сохранила их имен) сообщили маршалу де Вордею, что они поддерживают кандидатуру Лапласа в качестве преемника покойного коллеги и просят поставить об этом в известность морского и военного министров. А чтобы маршал ничего не забыл и не перепутал, академики вручили ему краткую записку (mémoire), в которой, в частности, было сказано, что сам Безу в последние годы жизни высказывал пожелание иметь своим преемником на посту экзаменатора именно Лапласа и лишь внезапная смерть помешала почтенному академику сделать соответствующее официальное представление обоим министрам. Более того, авторы (или податели этого mémoire, поскольку нельзя исключать, что автором документа был сам Лаплас) утверждали, что имеется некая договоренность (arrangements de famille) вдовы и детей Безу с Лапласом.

Речь шла вот о чем. Безу в свое время написал учебник по математике для морских кадетов и артиллеристов. В то же время в École du Génie в Мезьере использовали учебник Боссю, который преподавал там с 1752 по 1786 год. В военных кругах в начале 1780-х годов даже обсуждался вопрос о замене учебника Безу учебником Боссю, чтобы все кадеты Франции изучали математику по одному пособию. Если бы Боссю стал экзаменатором морских кадетов и корпуса артиллеристов, то, скорее всего, так бы и случилось и тогда семья Безу лишилась источника дохода от переизданий книги. Лаплас же пообещал семейству Безу, что, если искомые должности достанутся ему, он не станет менять учебник.

В итоге, как уже сказано, 23 октября 1783 года Лаплас был назначен экзаменатором корпуса артиллеристов. Позднее, 11 февраля 1784 года, Лаплас писал Лагранжу: «…Я был назначен его [Безу] преемником в качестве экзаменатора артиллеристов, что увеличило мое состояние, которое до того было весьма ограниченным (très bornée). Но более всего меня радует то, что я буду исполнять свои обязанности не более трех недель или одного месяца в году»[140].

Любопытно, что в меморандуме, представленном королю, было сказано, что Академия наук единодушно поддерживает назначение Лапласа преемником Безу. Это было, мягко говоря, преувеличением, поскольку среди соперников Пьера Симона было три члена Академии (адъюнкт Лежандр и два associés — Рошон и Вандермонд), которые вряд ли были готовы с легкостью уступить ему высокооплачиваемую синекуру.

Теперь, когда его социальный статус и профессиональный авторитет заметно возросли, можно было подумать и о личном. 15 марта 1788 года Лаплас женился на Марии Анне Шарлотте Курти (1769–1862), отец которой — Ж.-Б. Курти — был выходцем из процветающей семьи шахтовладельцев Безансона (регион Франш-Конте). Это был счастливый брак по расчету.

Вскоре после свадьбы молодожены переехали в особняк родителей жены на улице Людовика Великого (Rue Louis Le Grand), где им отвели второй этаж. Из брачного контракта следует, что годовой доход Лапласа составлял тогда около 9900 ливров и свыше 100 тысяч ливров он получил в качестве приданого.

Во время революции Лаплас с женой и сыном Эмилем[141] в конце 1791-го или в самом начале 1792 года переехал в деревню Мэ (Meé), округ Мелен (Melun)[142], в 30 милях к юго-востоку от Парижа. Правда, время от времени он с женой приезжал в Париж, где у него были академические и финансовые дела. И до революции, и тем более в революционные годы осторожный Лаплас в отличие от многих своих коллег упорно держался вне политики, создав себе имидж «человека науки», стоящего в стороне от социальных бурь и потрясений. К примеру, 18 июля 1789 года, всего через четыре дня после взятия Бастилии, он спокойно докладывал Академии результаты своих исследований о колебании плоскости эклиптики[143].

Впрочем, даже в самые трагические годы революционного террора он продолжал исполнять свои обязанности экзаменатора[144]. После того как часть территории северной Франции была оставлена республиканскими войсками, артиллерийскую школу перевели в Шалон-сюр-Марн (Châlons-sur-Marne), неподалеку от Мелена, и Лаплас в 1792 и 1793 годах ездил туда принимать экзамены. Кроме того, Лаплас участвовал в работе Метрической комиссии[145]. К 1792 году революция углубилась настолько, что оставаться в Париже стало небезопасно — тем более, что Марат в своих памфлетах «Les Charlatans Modernes» нападал и на Лапласа, хотя не так резко, как на Лавуазье. Поэтому Лаплас, отнюдь не лишенный политического чутья и холодного расчета, умевший, когда надо, искусно льстить тем, кто был при деньгах и власти, а когда надо — уходить в тень, счел за лучшее отправиться с женой и сыном Эмилем в конце 1791-го или в самом начале 1792 года в деревню, в тихий и уютный округ Мелен. Там он приступил к работе над «Изложением системы мира» («Exposition du Système du Monde») и многотомной «Небесной механикой» («Тraité de Mécanique Céleste»), В столицу он вернулся только спустя два года, когда «людоеды» (как звали Робеспьера и его сторонников) были гильотинированы. Однако окончательно он покинул свою tour d’ivoire[146] только в 1799 году, после переворота 18 брюмера.

Еще в 1785 году Лапласу успешно сдал экзамен по математике шестнадцатилетний выпускник Парижской военной школы Наполеон Буонапарте, переведенный в École Militaire из Бриеннского военного училища. Минуло два десятилетия, и Лаплас, вскоре после того, как некто Кюре предложил Трибунату провозгласить Бонапарта императором французов (23 апреля 1804 года) и Сенат принял соответствующее постановление (18 мая 1804 года), писал Наполеону: «Я хочу к приветствиям народа присоединить и свое приветствие императору Франции, герою, которому двадцать лет тому назад я имел счастливую привилегию открыть карьеру, осуществленную им с такой славой и с таким счастьем для Франции»[147]. Лаплас посвятил Наполеону несколько своих работ, чего в то время не делал никто другой среди французских ученых — даже Бертолле, к которому император относился с искренней симпатией.

Еще будучи первым консулом, Бонапарт получил от Лапласа первые два тома «Mécanique Céleste» с посвящением. По возвращении из Египта Наполеон написал (19 октября 1799 года) короткую благодарственную записку ученому и вскоре (12 ноября 1799 года) назначил Лапласа министром внутренних дел, но спустя шесть недель отправил ученого в Сенат, о чем уведомил его следующим письмом: «Услуги, которые Вы призваны оказать Республике, гражданин, выполнением возлагаемых на Вас функций высокой важности, уменьшают мое сожаление о Вашем уходе из министерства, где Вы своею деятельностью завоевали общие симпатии. Честь имею предупредить Вас, что Вашим преемником я назначил гражданина Люсьена Бонапарта. Предлагаю Вам безотлагательно передать ему портфель»[148]. Вспоминая впоследствии об этом эпизоде на острове Св. Елены, Наполеон скажет: «Первоклассный геометр вскоре заявил себя администратором более чем посредственным; первые его шаги на этом поприще убедили нас в том, что мы в нем обманулись. Замечательно, что ни один из вопросов практической жизни не представлялся Лапласу в его истинном свете. Он везде искал какие-то тонкости, мелочи, идеи его отличались сложностью и неясностью, он внес в администрацию дух бесконечно малых»[149].

Между тем, не выказав больших административных способностей, Лаплас во всем старался придерживаться курса и мнений высшей власти. К примеру, став министром, он 21 ноября 1799 года издал циркуляр, в котором объявил, в частности, что республиканский календарь, принятый шесть лет назад и к тому времени ставший объектом справедливой критики со стороны и населения, и ученых, служит символом избавления от пережитков роялистского прошлого. Но когда Наполеон, став императором, решил-таки в 1805 году вернуться к григорианскому календарю, Лаплас тут же поддержал инициативу своего патрона и выступил на заседании Института с соответствующим заявлением, в чисто научном плане весьма туманным.

Или другой, куда более выразительный пример поддержки Лапласом Бонапарта. Последний в 1802 году, когда полномочия консулов заканчивались, решил принять предложение Ж. Камбасереса (одного из консулов) об установлении пожизненного консульства. При этом Наполеон потребовал проведения плебисцита, что и было сделано. Однако требовалось еще решение Сената, который должен был следить за исполнением Конституции. И тут Бонапарт мог полностью положиться на Лапласа, который не пожалел времени и сил, чтобы уговорить сомневающихся сенаторов предоставить Наполеону пожизненное консульство с правом назначать себе преемника. 2 августа 1802 года Лаплас от имени Сената объявил результаты открытого всенародного голосования: «за» высказалось абсолютное большинство населения — 99,7 %.

В августе следующего года Наполеон в благодарность назначает Лапласа сначала вице-президентом, а затем, спустя месяц, канцлером Сената. В ответ на это следующий, третий том «Mécanique Céleste», выходивший отдельными выпусками с 1802 по 1808 год, Лаплас также посвящает Наполеону.

Гражданин первый консул, — гласило посвящение, — Вы позволили мне посвятить Вам эту работу. Я очень польщен, и мне сладостно посвятить ее герою, умиротворителю Европы, которому Франция обязана своим процветанием, своим величием и самой блестящей эпохой своей славы; просвещенному покровителю наук, который… видит в их изучении источник самых благородных наслаждений и в их прогрессе — усовершенствование всех полезных искусств и всех общественных установлений. Пусть эта работа, посвященная самой прекрасной из естественных наук, будет долговечным памятником той признательности, которую вызывают ваше отношение и благодеяния в тех, кто этими науками занимается[150].

Правда, издавая в 1805 году четвертый том книги, Лаплас обошелся без посвящения, а просто послал экземпляр в императорскую библиотеку.

В 1812 году Лаплас, канцлер Сената, посылает императору, который воевал тогда в России, свою новую работу, «Аналитическую теорию вероятностей» («Théorie analytique des Probabilités»), и роняет в посвящении «Наполеону Великому» многозначительную фразу: «…это замечательное исчисление распространяется на наиболее важные вопросы жизни, кои в действительности оказываются, как правило, лишь проблемами вероятности». Любопытно, что Наполеон, находившийся тогда под Смоленском, нашел время просмотреть книгу и в ответном личном письме искренне поблагодарить автора, оценив его работу как важный вклад в математику, без развития которой немыслимо процветание государства.

Будучи сенатором[151], Лаплас имел достаточно времени для занятий наукой, и Наполеон знал об этом. «Сенат, — писал он П. Редереру, — хорош для людей, завершивших свою карьеру, или же для тех, кто хочет писать книги. Лапласу будет там хорошо, он сможет заниматься [научной] работой»[152]. И Лаплас, не обремененный государственными заботами, действительно много времени уделял исследованиям.

Еще в период консульства он не только стал сенатором (и его общий годовой доход оказался весьма внушительным — 100 000 франков), но и приобрел значительную власть в научном мире: прежде всего в Институте Франции, а также в École Polytechnique, в Обсерватории и в Бюро долгот (Bureau des Longitudes), которое было правительственным учреждением. В бытность министром внутренних дел Лаплас обеспечил Бюро и École Polytechnique, где он был членом Совета, приличным финансированием, а позднее, в 1806–1808 годах, устроил в Бюро своих протеже — Ж. Б. Био, Д. Ф. Араго и С.-Д. Пуассона.

Одним из важнейших каналов влияния Лапласа на французскую науку было так называемое Аркейское общество. Его история вкратце такова. В 1799 году К. Л. Бертолле приобрел в трех милях к югу от Парижа в местечке Аркей (Arcueil) большой дом (с земельным наделом), в котором устроил физическую и химическую лаборатории. Бертолле пригласил к себе в Аркей нескольких способных людей, уже имевших естественно-научное образование и некоторый опыт научной работы. Гости жили в доме их патрона и занимались там научными изысканиями. Позднее, в 1806 году, друг Бертолле, Лаплас, купил соседний дом и окружающую его землю. В итоге эти известные ученые, которые были личными друзьями Наполеона и потому занимали хорошо оплачиваемые должности[153], оказали заметное влияние на развитие французской науки, прежде всего физики и химии. Собственно, благодаря своему высокому положению и щедрому государственному содержанию Бертолле и Лаплас и смогли создать и содержать на свои деньги научное общество, располагавшее первоклассным научным оборудованием, библиотекой и издававшее свои труды — «Mémoires de physique et de chimie de la Socété d’Arcueil». Сам Наполеон официально не был патроном аркейцев, но прямо или косвенно оказывал им финансовую поддержку, ценя дарования и политическую лояльность обоих основателей Общества[154].

Аркейское общество было небольшим, но Бертолле и Лаплас сумели привлечь в него молодых людей, ставших впоследствии ядром французской научной элиты: Ж. Б. Био, Л. Тенара, Ж. Гей-Люссака, О. П. Декандоля, Э. Л. Малюса, Д. Ф. Араго, Ж. А. К. Шапталя, П. Дюлонга, С.-Д. Пуассона. Самому старшему (Шапталю) в 1807 году, когда Аркейское общество начало функционировать, шел 51-й год, самому младшему (Ж. Берарду) — было 18 лет; средний возраст аркейцев в тот год составлял 30 лет. Их научные интересы простирались от математики до ботаники, но большинство из них интересовались проблемами физики и химии. Членство в Обществе открывало способным молодым людям дорогу к престижным и хорошо оплачиваемым должностям в научных, образовательных и правительственных учреждениях. К примеру, если бы не протекция Лапласа, Био никогда не стал бы профессором математики в Collège de France, он так и остался бы провинциальным любителем науки.

Лаплас использовал ресурс Общества двояко. Во-первых, он активно способствовал принятию ряда аркейцев (Дюлонга, Малюса, Араго, Пуассона) в члены I класса Института Франции[155], а также продвигал их на профессорские должности в École Polytechnique и/или в другие высшие учебные заведения. Во-вторых, Лаплас привлекал своих учеников из Общества для реализации амбициозной научной программы (о которой см. далее). Так, например, в декабре 1807 года он добился, чтобы I класс Института объявил конкурс на математическое описание явления двойного лучепреломления, поскольку изучение этого явления было необходимо Лапласу для его работы. Задача была предложена Лапласом под конкретное исследование одного из его любимых учеников по Аркею — Этьена Малюса, — который и получил в январе 1810 года заслуженную награду в 3000 франков. Причем Малюс не просто дал решение задачи, но выбрал тот подход, который был наиболее близок лапласианскому пониманию природы света. Аналогичные истории затем имели место в 1809 и в 1811 годах[156].

Более того, ни одна мало-мальски значимая работа в области математики, механики, астрономии и физики не могла быть опубликована в Париже без одобрения Лапласа. Французский ученый Л. Пуансо одну из своих работ начал следующей фразой: «Лагранж и Лаплас впервые показали, что…» Однако Лаплас к теме статьи Пуансо не имел отношения, и Лагранж, естественно, спросил молодого человека, зачем он упомянул имя Лапласа, а тот ответил: «Сначала я цитировал только ваше имя. Я показал первую редакцию своей работы одному своему другу. „Ты хочешь представить Академии, — сказал он мне, — мемуар по механике, не упоминая имени Лапласа? Ты не будешь оценен!“»[157]

В научном сообществе наполеоновской Франции Лаплас имел исключительную власть, во многом аналогичную той, которую в иных сферах имел Наполеон, поскольку император выстраивал научную иерархию по аналогии с государственной. Наполеон подчеркивал, что он любит тех своих подданных, которые «являются выдающимися в отношении их таланта, службы и характера»[158] — Лаплас вполне отвечал этому критерию. Впрочем, императорский патронат в сфере науки далеко не всегда касался ученых, добившихся важных результатов в прикладных исследованиях, часто (как в случае Лапласа) это был «патронат государственного престижа»[159]. Наполеон, разумеется, учитывал, что Лаплас имел непререкаемый международный авторитет и мог выступать от лица всей французской науки.

Авторитет и высокий статус Лапласа оказались в начале XIX столетия в известном соответствии с его научными замыслами. В ходе написания и публикации томов «Traité de Mécanique Céleste»[160] и «Exposition du Système du Monde»[161] ученый сформулировал обширную научную программу, которую он начал реализовывать с помощью своих учеников. Что же представляла собой эта программа?

Уже в первом издании «Exposition du Système du Monde» (1796) Лаплас утверждал, что не только оптическая рефракция и явление капиллярности, но также сцепление твердых тел, их кристаллическая форма и химическое сродство обусловлены действием сил притяжения между частицами-ультиматами (molécules), из которых состоит материя. Он заявил также, что с нетерпением ждет того дня, когда будет открыт закон, которому подчиняются все указанные (то есть все известные в то время) силы Природы, и когда наконец удастся «довести земную физику до совершенного состояния физики небесной (élever la physique terrestres à l’état de perfection auquel est arrivé la physique céleste, grace à la découverte de la gravitation universelle)»[162]. По мнению Лапласа, есть веские основания полагать, что межчастичные силы являются по своей природе силами гравитации, хотя вследствие малости расстояний между молекулами тел, а также в силу различий в геометрических формах молекул межмолекулярные силы убывают не обратно пропорционально квадрату расстояния между частицами, но в иной зависимости, которую и предстоит установить. Источником предложенной Лапласом гипотезы, которой, кстати, в XVIII столетии придерживался не он один, был, разумеется, знаменитый 31-й вопрос (Query 31) «Оптики» И. Ньютона[163]. Однако там же, в первом здании «Exposition…», Лаплас вынужден был признать и существенные трудности, стоящие на пути реализации его программы[164].

Возможно, что высказанные Лапласом идеи о природе меж-частичных сил притяжения так бы и остались наброском исследовательской программы, занявшим скромное место в конце соответствующей главы трактата, посвященного популярному изложению астрономических достижений, если бы ко времени выхода третьего издания «Exposition de Système du Monde» (1808) ситуация не изменилась. К этому времени были опубликованы два сочинения К. Л. Бертолле — «Исследования о законах химического сродства» (1801) и «Опыт химической статики» (1803)[165]. Бертолле исходил из того, что «силы, вызывающие химические явления, полностью определяются взаимным притяжением молекул тел. Название „сродство (affinité)“ было дано этому притяжению с тем, чтобы отличить его от притяжения астрономического. По всей вероятности, оба этих притяжения имеют одни и те же свойства»[166].

Кроме того, Ш. Кулон в 1785–1791 годах показал, что электрическая сила, действующая между двумя покоящимися зарядами, обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними.

Теория химического сродства Бертолле и открытие Кулона укрепили уверенность Лапласа в том, что он на правильном пути, и в третье издание «Exposition de Système du Monde» он вводит новую пространную (около 25 страниц in quarto) главу, посвященную «молекулярному притяжению», и далее высказывает намерение создать в будущем «математическую теорию всех действующих в природе сил притяжения»[167].

Я далек от утверждения, что программа Лапласа была навеяна политическими событиями во Франции на рубеже XVIII–XIX столетий. Но вместе с тем некий резонанс, некую конгруэнтность между имперским проектом Наполеона и «экспансионистской» идеологией проекта Лапласа — подчинить единому закону все астрономические, физические и химические явления — заметить можно, хотя последний, разумеется, не делал на этот счет прямых заявлений. То, что политические реалии оказали на французского ученого определенное влияние, нашло выражение в используемой им терминологии. Выбор (как и создание) научных терминов, а также стиль и фразеология научных работ далеко не всегда определяются исключительно внутринаучными факторами, обстоятельствами и личностными характеристиками ученого: нередко терминологический выбор детерминируется социально-политическим фоном и контекстом[168]. Кроме того, следует иметь в виду, что Лаплас, будучи человеком осторожным и сдержанным, старался избегать многословных политических заявлений, ограничиваясь строго дозированной и точно направленной лестью в адрес властей. Именно поэтому его терминологический выбор (своего рода «проговорки») заслуживают особого внимания.

Действительно, амбиции Лапласа проявились уже в самом названии его трактата, в котором фигурирует выражение système du monde, неожиданность появления которого особенно ясно видна на фоне тенденции — хотя и не всеохватной, но характерной для французской науки века Просвещения — избегать «духа систем (esprit de système)», к чему, в частности, призывал Бюффон.

Но наиболее поразительный пример — это термин, который Лаплас использовал для выражения самой сути своей исследовательской программы: в третьем издании «Exposition du Système du Monde» (1808 год: Наполеон уже четыре года как император Франции, одержавший к этому времени победу при Аустерлице, завоевавший Пруссию, подписавший Тильзитский мир с Россией) Лаплас завершает изложение своего грандиозного замысла фразой, которая в предыдущих изданиях 1796 и 1799 годов отсутствовала: «…материя подчиняется империи сил притяжения различной природы (ainsi la matière est soumise à l’empire des forces attractives de nature différente)»[169], — и далее высказывает намерение создать в будущем «математическую теорию всех действующих в природе сил притяжения»[170]. Более того, термин «империя» появляется в «Exposition du Système du Monde» еще один раз: Лаплас пишет, что «Декарт разрушил империю Аристотеля»[171]. Это говорит о том, что понятие интеллектуальной империи было для Лапласа очень важным.

Феномен Лапласа — это прежде всего соединение таланта, авторитаризма и широты научных интересов (если угодно, энциклопедизма). И природный мир он надеялся выстроить по той же имперской, экспансионистской схеме, по какой он выстраивал — используя созданную им патронатную структуру — подконтрольный ему мир французской науки. Именно это и было нужно Наполеону. Лаплас оказался важным связующим звеном между миром политики и миром науки. Более того, вопреки эгалитаристскому этосу I класса Института[172], Лаплас, считавший себя (и в целом обоснованно) «французским Ньютоном», создавал параллельную наполеоновской свою научную империю.

Однако надеждам Лапласа на реализацию намеченной им программы описания различных явлений природы (от движения небесных тел до химических реакций) в терминах некоего универсального закона притяжения макро- и микротел, пусть даже несколько меняющего свою конкретную форму при переходе с макро- на микроуровень, не суждено было сбыться, хотя к работе по этой программе были так или иначе (как правило, через Аркейское общество) привлечены лучшие ученые Франции того времени (Гаюи, Гей-Люссак, позднее — Малюс, Био, Араго и др.). Наибольшие научные трудности были связаны с пониманием сил химического «сродства».

Признавая невозможность реализации своей программы, Лаплас в четвертом издании «Exposition du Système du Monde» (1813)[173] уже с большой осторожностью высказывается о существовании универсального закона притяжения, и, в частности, он убирает выражение «l’empire des forces attractives». Из пятого издания книги он вообще исключает главу «De l’attraction moléculaire».

Рухнула империя Наполеона, чуть ранее потерпела фиаско программа Лапласа, и хотя при новой власти ученый все еще оставался в фаворе, его положение, да и сам он во многом изменились. Здесь уместно сравнить две характеристики Лапласа, данные в разное время одним и тем же человеком — английским ученым Хэмфри Дэви:

Начало 1800-х годов: «Лаплас… был человеком, державшимся весьма официально и величественным в манерах. Его вид был скорее покровительственным, нежели любезным. Он говорил как человек, не только сознающий свою власть, но также желающий, чтобы и другие признавали ее».

1820-е годы: «Его манеры заметно изменились. Он помягчел, стал походить на джентльмена. <…> Он уже не был интеллектуальным лидером новой аристократии»[174].

Упомянутое Дэви изменение манеры поведения Лапласа было обусловлено не только преклонным возрастом ученого, но и характерной для него гибкостью, умением трезво оценивать ситуацию и приспосабливаться к ней.

Разумеется, провал лапласианской программы имеет чисто научные причины[175]. Однако трудно отделаться от впечатления, что употребление ученым выражения «l’empire des forces attractives» в 1806–1807 годах, когда он работал над текстом третьего издания «Exposition du Système du Monde», и последующее исключение этой метафоры из издания 1813 года отнюдь не случайно коррелируют с периодами соответственно расцвета и заката наполеоновской империи[176].


Лаплас пережил Наполеона на шесть лет. Людовик XVIII сделал ученого маркизом и пэром Франции. В ответ тот неизменно продолжал при каждом удобном случае демонстрировать свою политическую лояльность. Когда в 1826 году часть членов Института выразила протест по поводу введения королем Карлом X цензуры, верный себе Лаплас заявил: «Господа, изучающие неорганизованную материю, бесконечно малые величины, алгебру и арифметику! Кто дал вам право занимать теперь передовые позиции?.. Именно тот, кто льстит великим мира сего, пользуется их благосклонностью и щедротами»[177].

5 марта 1827 года Пьер Симон Лаплас скончался. По преданию, перед смертью он успел сказать: «Человек способен стремиться только за фантомами».

Александр Семенов

Революция 1905 года: ускользающая либеральная альтернатива?[178]

История революции 1905 года занимает в общественных и политических дискуссиях современной России значительно меньшее место, чем другие эпохи и сюжеты прошлого. Она, безусловно, уступает по своему значению таким точкам отсчета российской политики памяти, как сталинизм, многогранная и оспариваемая история Второй мировой войны или, с другой стороны, события Смутного времени, которые стали чрезвычайно актуальны в связи с утверждением нового государственного праздника — Дня национального единства. В историческом сознании современной России эпоха модерна ушла на задний план, уступив авансцену «веку исторических катастроф» и прекрасному XVIII веку в освещении тележурналиста Парфенова (сериал «Российская империя»), а иногда — совсем уж древней истории (если судить по сайтам радикально-националистических организаций[179]).

Можно предположить, что выбор эпох, актуализируемых в результате воздействия политики памяти, вовсе не случаен, но выражает характерные для сегодняшнего дня усиление националистического дискурса и установку на «нормализацию» образа прошлого. Тем не менее эпоха модерна остается с нами: она сохраняется и обнаруживает себя прежде всего в тех концептуальных рамках и метанарративах, с помощью которых современные историки и публицисты говорят о прошлом России. Не случайно в главном посткоммунистическом труде по социальной истории России, принадлежащем перу Б. Н. Миронова, в котором автор поставит задачу «нормализации» образа российского прошлого, — такое важное место отведено сборнику «Вехи» с характерными для него идеологической критикой революции и интеллигентскими представлениями о «ненормальности» российского исторического развития[180]. Авторы сборника «Вехи» из постреволюционной эпохи начала XX века могут говорить с нами на одном языке, они не требуют процедуры перевода с языка исторического прошлого на язык современности.

То же можно сказать и о других идеологических артефактах эпохи революции 1905 года, например о национальном вопросе и его связи с программой федерализма, которую ошибочно связывать исключительно с советским экспериментом этнотерриториальной федерации, или о формуле «относительной отсталости», о которой подробно будет говориться в этой статье.

Несмотря на малую представленность эпохи модерна в современном историческом сознании по сравнению с другими эпохами, она продолжает служить ресурсом метафор и концептуальных рамок размышлений о российской политике и исторических альтернативах. Причина этого заключается в том, что революция 1905 года как кульминация эпохи модерна в России была, говоря словами Петра Струве, «весьма modern»; она стала периодом активного идеологического творчества и кристаллизации языков для описания альтернатив исторического развития. В свою очередь современное по своему духу, рационализирующее и связанное с прогрессивным историческим временем идеологическое творчество периода революции 1905 года было востребовано в силу сложившегося к началу XX века политического кризиса и связанного с ним рождения публичной и массовой политики.

Революция как порождение политического и социального кризиса принадлежит к области исторической динамики. Задача описания исторической динамики представляет собой более сложную проблему, чем структурная реконструкция исторической статики — описание целостной исторической эпохи или общества определенного периода. Революция как кризис социальной и политической структуры порождает фрагментацию социального и политического поля, приводит к относительно большей роли исторических акторов по сравнению с институтами и структурами. Впоследствии это приводит историков к тому, что они начинают следовать при описании революционных событий за нарративами и прогнозами самих этих акторов. Однако если следовать подобным образом за нарративами революции 1905 года, то можно прийти к нескольким совершенно несовместимым и равно редукционистским образам этого события: оно представлялось современникам и как «весна народов» многонациональной Российской империи, и как «генеральная репетиция» революции 1917 года, и как упущенная альтернатива эволюционного политического развития правового государства и демократии.

Поскольку в недавнем прошлом господствовала официальная трактовка событий 1905 года как «генеральной репетиции» социалистической революции, — в современных российских исторических работах, по принципу отталкивания, стал наиболее востребованным образ 1905 года как либеральной альтернативы 1917-му. В самом деле, историческая реконструкция альтернативных путей развития России в начале XX века позволяет избежать телеологической и детерминистической логики, заложенной как в официальном советском историческом нарративе, так и в характерной для Нового времени идее революции в целом, что показали работы Франсуа Фюре и Мартина Малиа[181]. Однако релятивизация нововременных представлений о телеологичности революционной истории часто приводит критиков этой телеологии к неисторическому представлению об альтернативах исторического развития. В частности, российский либерализм начала XX века предстает в работах критиков историографии советского времени как историческая данность, структурный элемент политического и социального поля поздней Российской империи, а не как продукт политического и идеологического творчества. В этом тексте я предпринимаю попытку критики такого представления о либеральной альтернативе, которое лишает ее политического и антропологического измерения, и даю эскизную историческую реконструкцию российской либеральной альтернативы начала XX века, рассмотренной с точки зрения личного идеологического творчества, персональных воль и выбора, сделанного участниками событий.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ АФАЗИЯ

Неадекватность образа либеральной альтернативы как исторической данности в период революции 1905 года станет понятной, если принять во внимание употребление понятия «либерализм» в языках самоописания политических акторов и в происходившей между этими акторами полемике. Несмотря на последующие интенсивные дискуссии о том, была ли Конституционно-демократическая («кадетская») партия либеральной и что это вообще значит — быть либеральной партией[182], — первоначально оба основных социальных элемента этой партии, круги интеллигенции и участники земского движения, всячески избегали употребления термина «либерализм» для обозначения своей политической позиции. К концу XIX века в сознании большинства российских интеллигентов этот термин ассоциировался с консервативной позицией середины XIX века, представленной взглядами Бориса Чичерина или, например, Константина Кавелина и Ивана Тургенева в их полемике против Александра Герцена и «нигилизма»[183] — потому что для характеристики своих воззрений понятие «либерализм» использовали именно Чичерин и Кавелин. Не случайно Владимир Бурцев и Сергей Степняк-Кравчинский, инициаторы примирения между разными лагерями русской политической эмиграции, не включили тексты полемики Кавелина и Тургенева с Герценом и «нигилистами» в свой проект библиотеки исторической памяти, — проект, на основе которого должна бы строиться новая эпоха в истории российской политики[184].

Отрицательные и иронические коннотации понятия «либерализм» во второй половине XIX века были представлены и популяризированы в литературе такими мастерами сатиры, как Михаил Салтыков-Щедрин и Николай Некрасов[185]. Русская литература этого периода, которая занимала весьма важную позицию в интеллектуальной и политической жизни, распространяла негативный образ либерализма как мировоззрения неискреннего, лицемерного и эгоистичного. Это представление было подхвачено в широкой среде «прогрессивной» общественности, в которой как раз и происходила политическая мобилизация перед революцией 1905 года.

Такая исторически обусловленная семантическая ситуация помогает объяснить, почему интеллигентские идеологи сначала откровенно избегали термина «либерализм» для самоописания, а потом использовали это слово без особого энтузиазма.

Учет этих отрицательных коннотаций проливает свет и на причину того, почему левые оппоненты нового политического движения в начале XX века употребляли ярлык «либерализм» для обозначения своих оппонентов куда более интенсивно, чем те сами делали это, указывая на собственную позицию. Среди примеров прямого обозначения земских деятелей или связанных с ними групп интеллигенции как «либералов» можно вспомнить известные полемические статьи Ленина, направленные против объединенного фронта в борьбе за свержение абсолютизма, и обращенные к «либералам» призывы Троцкого занять более радикальную и демократическую позицию[186].

Круги земских активистов, которые исторически оказались надежной базой для создания либеральной партии, также избегали самоописания в идеологических терминах, хотя и не вполне разделяли пренебрежительное отношение к консервативной позиции «либералов» эпохи Великих реформ. Земские деятели, составлявшие ядро политической оппозиции в России, делились на тех, кто склонялся к идее конституции, и тех, кто тяготел к консервативной идее сохранения независимости местного самоуправления; второе движение возникло в результате политики Александра III и Николая II, направленной на ограничение деятельности земства.

Лозунг конституции дал имя подпольно организованному в 1903 году Союзу земцев-конституционалистов, который вместе с более консервативным кружком «Беседа» создал основу для объединения политически активных элементов земства[187]. До этого времени особенности института самоуправления в России и настроение эпохи «малых дел» препятствовали открытой политизации и идеологизации в земской среде. Хотя политическое размежевание в учреждениях местного самоуправления уже стало явным и за голосованиями в земских собраниях легко можно было увидеть определенные «партии», эта дифференциация не подразумевала апелляции к идеологически оформленной системе взглядов, которую можно было бы определить термином «либерализм»[188]. Даже земцы-конституционалисты из кружка Ивана Петрункевича избегали политических обобщений и предпочитали язык, «освященный обычаями», как было в случае с адресом Тверского земства, поданным на высочайшее имя в 1894 году. В этом документе идея конституции была легитимизирована с помощью фразы о «служении царя русскому народу», на которой особенно настаивал Родичев, так как слова о «служении» были частью коронационной молитвы за государя[189].

Это уклонение от идеологической определенности привело к тому, что земцы потерпели явный провал, когда попытались отреагировать на отповедь Николая II. Последний российский император в своей речи 17 января 1895 года перед делегатами от земств, дворянства и некоторых городов призвал слушателей оставить «бессмысленные мечтания… об участии представителей земств в делах внутреннего управления» и заверил их, что он «будет охранять начало самодержавия так же твердо и неуклонно, как охранял его [Александр III]». Фраза о «бессмысленных мечтаниях», как и слова Столыпина о «великой России», стала символом эпохи начала XX века в России, что само по себе свидетельствует о появлении в этот период новых политических механизмов, которые в большей степени ориентировались на словесные и языковые формы политического действия.

Вместо Федора Родичева, который был соавтором адреса Тверского земства на высочайшее имя, ответ на речь императора — «Открытое письмо к Николаю II» — написал Петр Струве[190]. Письмо было распространено как анонимное воззвание 19 января 1895 года. Сочинение Струве — шедевр риторического «переворачивания» аргументации оппонента и манифестация нового для России понимания политики, и поэтому оно требует более внимательного рассмотрения.

Струве интерпретировал речь Николая II как его самую большую политическую ошибку, поскольку она связывала образ монархии с артикулированной и недвусмысленной идеологической позицией и лишала монархию привлекательного образа власти, стоящей над всеми социальными и политическими границами: «До сих пор Вы были никому не известны; со вчерашнего дня Вы стали определенной величиной, относительно которой нет места „бессмысленным мечтаниям“». Струве переложил на Николая II ответственность за первый шаг в политической конфронтации, когда «наиболее передовые земства и земцы настаивали или, вернее, просили лишь о единении царя с народом». Далее автор «Открытого письма…» провозгласил, что сказанная фраза не является случайной: она раскрывает целую систему, в которой за самодержавием стоит «ревниво оберегающая свое всемогущество бюрократия», чьи интересы идут вразрез с интересами и упованиями всех групп общества, «сколь бы лояльными… к трону» они ни были. Далее Струве обращает внимание на то, что идеологическая программа, выраженная в речи императора, полностью противоречит правовым установлениям Александра III, который смотрел на земства как на «необходимого участника и орган внутреннего управления». Таким образом, монарх, по Струве, оказывается главным революционером, «бросающим вызов» установленному государственному строю.

Подлинная сила этого ответа и новое понимание политики были заключены в «научном» анализе ситуации, за которым следовал и определенный прогноз. Струве стремился оценить реакции разных слоев общества на речь Николая II. Он пришел к выводу, что такая отчетливая идеологическая программа ограничения любых общественных инициатив может вылиться в дальнейшую поляризацию и мобилизацию общества: «Верьте, что и на самых мирных людей такое обращение могло произвести только удручающее и отталкивающее действие… Правда, своей речью Вы усилили полицейское рвение тех, кто службу самодержавному Царю видит в подавлении общественной деятельности, гласности и законности». Струве предположил, что политическая борьба будет развиваться в двух направлениях. Первое виделось как «мирная, но упорная и сознательная борьба за необходимый [для живых общественных сил] простор», второе же неизбежно будет исходить из «решительности бороться с ненавистным строем всякими средствами».

Новизна этого политического текста и самого политического мышления Струве состояла во взгляде на политические позиции как на результат процессуального взаимодействия между политическими силами, действующими в объективно полагаемой социальной среде. Логика политического письма, представленная в этом памфлете, не была основана на простой дедукции политического суждения из комплекса предустановленных политических и моральных ценностей — хотя именно такая дедукция была характерна для политического языка русского народничества.

Необходимо также обратить внимание на то, что политический прогноз Струве рисовал картину разновекторного и многовариантного развития в будущем; он не содержал привычных для русского политического мировоззрения предсказаний всеобщей апокалиптической или очистительной перемены.

Идеологическое вмешательство Струве в процесс формирования политической оппозиции самодержавию стало важным поворотным пунктом в истории радикализации российского общества. Оно показало, что для близившейся фазы политического кризиса необходимы новые политическое воображение и язык[191]. Успех письма Струве представлял разительный контраст другим попыткам ответа Николаю II из среды либеральной оппозиции. Примечательно, что Владимир Соловьев так и не смог вовремя завершить начатый по просьбе Родичева черновой набросок письма к Николаю II, а версия ответа, написанная самим Родичевым[192], не смогла привлечь такого же внимания, как письмо Струве.

Помимо землевладельцев, составивших костяк Союза земцев-конституционалистов, была и другая группа земских активистов, чей социальный статус определялся профессиональной, а не сословной принадлежностью. Эта группа состояла из людей с высшим образованием, которые в эпоху политической демобилизации и апатии, последовавшей после убийства Александра II и провала, казалось бы, «надвигавшейся» в начале 1880-х годов революции, обратились к этическому учению Льва Толстого. Комбинация программы морального самоусовершенствования и «малых дел» привела эту группу молодых людей к профессиональной работе в земстве. Это позволило им впоследствии организовать связь между городской интеллигенцией и земским движением[193].

Участник Приютинского братства князь Дмитрий Шаховской был одним из представителей этого движения, в котором соединялись поворот к этическим ценностям и общественный активизм. Шаховской оказался важным связующим звеном в объединении сил, впоследствии составивших партию кадетов, в период между созывом Особого совещания по нуждам сельскохозяйственной промышленности (1902) и октябрем 1905 года. Несмотря на то что он занимал центральное место в формировании Конституционно-демократической партии, его политические взгляды можно охарактеризовать как гуманистический социализм, а его политические предпочтения были связаны с широко понимаемой просветительской и культурной работой[194].

Историки российского либерализма уже писали о том, что лидерство в освободительном движении постепенно перешло от землевладельцев к интеллигенции, и о том, что в конце XIX века граница между земцами и интеллигенцией как социальными группами оказалась размыта[195]. Однако исследователи не принимают во внимание, что в это же самое время среди российских профессиональных и культурных элит шли быстрые процессы дифференциации и фрагментации. Так, например, члены Приютинского братства в годы существования Государственной думы демонстрировали явно иное отношение к партийной политике и были намного более склонны к политической демобилизации и признанию первоочередности «органической, культурной работы», чем те, кто, подобно Павлу Милюкову, разделял позитивистский взгляд на роль социального знания в обществе и не был согласен с анархическими взглядами Толстого. Риторика индивидуального самосовершенствования, характерная для членов Приютинского братства, была вполне совместима с моралистическим подходом к политической и социальной жизни, свойственным поколению эпохи Великих реформ[196]. Политические взгляды Льва Толстого гармонировали с особым духом земства, которое энергично защищало свой общественный статус в противовес идее бюрократической централизации.

Случай Приютинского братства демонстрирует еще одну проблему, порожденную неприязнью участников растущего политического движения к термину «либерализм». Поскольку понятие либерализма на рубеже XIX–XX веков ассоциировалось с либеральной идеей в интерпретации середины XIX века, то есть с надеждой на участие государства в социальном и культурном развитии, — его было трудно совместить со взглядами земства на общественное служение, тесно сплетенными с анархическими тенденциями и моралистическим мировоззрением[197].

РОССИЙСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И СВОЕОБРАЗИЕ ЭПОХИ МОДЕРНА

Если учесть, что российские «либералы» были людьми самых разных интеллектуальных ориентаций, социального статуса и поколенческого опыта, довольно парадоксальным — а не само собой разумеющимся — окажется тот факт, что в итоге они все-таки согласились участвовать в общем политическом «освободительном» движении, которое позднее преодолело либеральную афазию и сформировало либеральную политическую партию конституционных демократов. Эта партия сохраняла единство вплоть до Гражданской войны, несмотря на то, что ей много раз предсказывали распад.

Новизна и сложносоставной характер российской либеральной альтернативы начала XX века в ее партийно-политическом измерении становятся особенно заметны, если обратить внимание на то, какой расплывчатой и противоречивой была позиция кадетской партии в тогдашнем политическом процессе[198]. Важно, что эта расплывчатость была частью намеренной и сознательно проводимой стратегии, а не следствием политической наивности организаторов новой партии[199]. Программа постепенной политической эволюции, осуществляемой посредством законодательных реформ (выраженная в законодательных инициативах и в платформе партии)[200], не помешала кадетам занять жесткую конфронтационную позицию во время первых выборов и работы Первой Государственной думы, деятельность которой завершилась, как известно, подписанием Выборгского воззвания. Зависимость кадетской партии от ограниченной социальной базы — имущих городских слоев и пестрой «чересполосицы» разного рода организаций профессиональной интеллигенции и земских кругов — прямо противоречила попыткам кадетов создать массовую политическую партию, которая могла бы включить в себя еще и рабочих, крестьян, а также представителей нерусских национальностей[201].

Осознание объективности идеологического расслоения и размежевания политического поля поздней Российской империи было едва ли совместимо с миссией, принятой на себя кадетами, — дать общее «политическое образование» российскому обществу. Эта миссия противоречила деятельности партии, направленной на выработку определенного политического лица, и основывалась на ошибочном отождествлении политики и науки. Наконец, существовал острый конфликт между, с одной стороны, кадетской теоретической концепцией политики как инструмента культурных и социальных преобразований, которые привели бы к формированию сознательного гражданского общества и современной нации, объединяющей людей поверх социальных и этнических границ, и, с другой стороны, реальной практикой кадетской агитации в контексте массовой политики: для этой агитации была характерна эссенциализация границ социальных и национальных групп[202].

Для полного рассмотрения расколов и противоречий в истории Конституционно-демократической партии необходимо учесть роль идеологии и политического языка в процессе создания нового российского либерализма и формирования партии как когерентной организации.

Важность этих факторов в формировании российского либерализма отметил не кто иной, как Макс Вебер. Проведенный одним из создателей политической социологии анализ революции 1905 года (статья «Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Rußland» — «К положению буржуазной демократии в России») вплоть до настоящего момента оставляет исследователям плодотворные возможности для дальнейшего осмысления[203].

Историки часто отмечают, что исследование Вебера стало точным предсказанием поражения российского либерализма в его кадетском изводе, произошедшего из-за слабости либералов в условиях конфронтации с правительством, скудной социальной базы либеральной политики и противоречивого отношения к национальному вопросу[204]. Однако мало кто замечает, что интересу Вебера к русской революции предшествовали его общие размышления о катастрофических последствиях рационализации в модернизирующемся обществе для идеи свободы[205]. И тогда представляется, что симпатия Вебера к «особому способу политического мышления несравненно способных и идеалистически настроенных русских патриотов»[206] была составным элементом его общей склонности — видеть в русской «идеалистической и радикальной политике» модель преодоления кризиса либерализма на передовом Западе.

Анализ ситуации в России привел Вебера к выводу, что социальные факторы могут лишить русских идеалистически настроенных либералов шансов на успех и поэтому на основе российской ситуации начала XX века не удастся создать какую бы то ни было оригинальную альтернативную модель политического развития. Однако сам текст его статьи показывает, что Вебер не был уверен в своих оценках социальной детерминации политики. Следуя за развитием русского либерального движения, Вебер считал, что воля и стремления, которые нашли воплощение в политическом идеализме, — это ключевой фактор политики в модерную эпоху:

…Для либерализма вопрос жизни — бороться с бюрократическим и якобинским централизмом и насаждать в массах старую индивидуалистическую идею «неотъемлемых прав человека», которые нам, западноевропейцам, кажутся чем-то вполне «тривиальным», как кусок хлеба тому, кто сыт. <…> …Хотя борьба за индивидуалистические жизненные ценности должна учитывать материальные условия и следовать по пятам за их изменениями, «реализация» этих ценностей никак не гарантирована экономическим развитием. Шансы на демократию и индивидуализм были бы невелики, если бы мы положились на «закономерное» действие материальных интересов. <…> В американском «благожелательном феодализме», в германских так называемых «институтах обеспечения благополучия» (Wohlfart), в русском фабричном уставе — везде выстраивается каркас будущих отношений крепостной зависимости[207].

Как показывают работы Вебера, он нашел в революционной России 1905 года четко сформулированные язык и программу либерализма. С самого начала своих «русских штудий» он считал, что опыт российского либерализма может быть использован для новаторского решения дилемм, характерных для Западной Европы эпохи модерна. Ему было очевидно, что российский либерализм перешел из состояния апатии к четко артикулированной политической позиции и что обретенный язык либеральной политики стал (и должен был стать, с точки зрения Вебера, анализировавшего судьбы не только российского, но и германского либерализма) относительно независимым фактором политического процесса в России.

Этот переход был вызван целым рядом факторов общей политической жизни: ситуацией поражения в русско-японской войне, провоцировавшей революцию политикой Николая II, растущим социальным движением рабочих и крестьян, политическим террором и усиливающейся деятельностью левых политических партий. Однако столь же важными были и внутренние факторы либерального оппозиционного движения. Внутреннее измерение заключалось в постепенной идеологизации позиции и языка либералов. Этот процесс происходил на страницах официального органа оппозиционного движения — издававшегося за границей (сначала в Штутгарте, потом в Париже) журнала «Освобождение» — и в различных интеллигентско-земских кругах, которые были заняты разработкой деклараций, проектов конституции и других текстов, способствовавших артикуляции либеральной программы.

Как показывают суждения Вебера о российском либерализме, и в частности его замечания об относительно больших достижениях российских либералов по сравнению с германскими, рассмотрение истории нового российского либерализма начала XX века будет неполным, если не обратиться к анализу общих проблем модерного общества — к условию постоянной изменчивости, к проблеме соотношения актора и структуры в современной политике, к исторически изменчивому и нормативному образу Запада.

Оправдание для использования термина «модерный», если учесть исторически развивающийся язык самоописания и программы российского либерализма, совершенно не обязательно находить в нынешних ожесточенных спорах относительно самого феномена модерности и его применимости к российской ситуации начала XX века[208]: этим термином пользовались сами участники политических дискуссий того времени. В частности, он встречается в текстах Петра Струве. Его идеологические разработки были необходимой частью проекта российского либерализма в том виде, в каком он сформировался до роспуска Второй думы. Первое использование термина можно зафиксировать в предисловии к публикации записки Сергея Витте «Самодержавие и земство»[209]. Публикация записки должна была пролить свет на дискуссии, шедшие в недрах правительства, и разоблачить далеко шедшие планы правительства по сворачиванию земского самоуправления. Основная мысль Струве, развитая в предисловии к этой публикации, заключалась в том, что новая политическая ситуация делает необходимым изменение критериев, по которым политическая оппозиция будет оценивать деятельность правительства. По мнению Струве, традиционные оценки правительства как реакционного или прогрессивного, в зависимости от того, продолжало или сворачивало правительство курс Великих реформ середины XIX века, в новой ситуации перестали работать:

Эта политика или, если более точно определить, эта политическая система, носителем которой является статс-секретарь Витте, имеет историческое значение в последовательном ходе нашего политического развития и заслуживает самого внимательного и вдумчивого к себе отношения со стороны всех серьезных политических деятелей. Эта система вовсе не тождественна ни с грубой реакционной казенщиной [Дмитрия] Толстого, выдумавшей дикий и технически несостоятельный институт земских начальников, ни с мистической казенщиной Победоносцева, лишенной всякой творческой энергии. Казенщина Витте вполне modern [в оригинале написано латиницей, курсив[210] мой. — А. С.] и рвется к делу[211].

Под «модерностью» политической системы Витте Струве понимает тот факт, что эта система является воплощением универсальных социологических и экономических законов развития общества и в то же время представляет собой специфическое воплощение этих законов в российской ситуации. Система Витте выросла из объективной необходимости капиталистического экономического развития. Она была основана на признании принципа экономической свободы, который, однако, совмещался с политикой государственного вмешательства в экономику для стимулирования экономического развития. Обсуждая специфическое положение России на шкале прогрессивного исторического времени, Струве отмечает, что, будь Витте государственным деятелем XVIII века или первой половины XIX, «он, может быть, явился бы представителем просвещенного абсолютизма»[212]. Однако система Витте основана на осознании прогрессивного исторического времени, которое предсказывает появление «галльского петуха Французской революции». Поэтому, поощряя экономическую свободу, Витте стремился заблокировать развитие политической.

Таким образом, Струве показывает, что универсальные законы развития общества могут специфически преломляться в конкретной исторической ситуации и тем самым требовать выработки особых политических рецептов, которые совмещали бы в себе универсальную и партикулярную картины исторического развития.

Конечно, само по себе употребление слова «modern» — лишь малая часть доказательства. Тем не менее за этим словом открывается значительный концептуальный сдвиг, который совершили российские либералы, предложив использовать в политике язык универсальных исторических законов и исторически сформированных особенностей развития России. Этот язык позволял использовать современное молодому Струве и его единомышленникам научное знание для обоснования либеральной альтернативы и одновременно обозначал пределы его использования. В зазоре между универсальными законами и локальными особенностями исторического развития, то есть в пространстве между позитивизмом и политическим романтизмом (народничеством), рождалась возможность политического творчества — поиска специфических, но не уникальных политических решений.

Мой дальнейший анализ рождения политического творчества из взаимодействия науки и политики, сопровождавшего создание либеральной альтернативы, основывается на реконструкции политических и интеллектуальных траекторий биографии Павла Милюкова.

Профессиональное становление Милюкова как историка происходило в стенах Московского университета под руководством Василия Ключевского и под влиянием Павла Виноградова[213]. Милюков сформулировал свою концепцию русской истории в магистерской диссертации «Очерки по истории русской культуры», которая предлагала новый, синтетический взгляд на историю. Милюков, как и Ключевский, выступал против «юридической» школы в русской историографии, обвиняя ее в невнимании к социально-экономическим факторам, но в то же время критиковал и школу Ключевского за недооценку роли идей в истории[214]. Собственный синтез российской истории Милюков основывал на социологическом методе, который был нужен для того, чтобы преодолеть идиосинкразии традиционной, нарративной историографии.

«Очерки…» были восприняты современниками как последнее слово науки в исследовании русской истории, как отправная точка для дебатов «о политике» — их даже приняли по ошибке за выражение марксистского взгляда на русскую историю[215]. Более того, шедевр Милюкова был оценен как окончательное доказательство того, что Россия — европейская страна. Таким образом, и автор, и текст трактовались на рубеже XIX и XX веков в контексте интеллектуальной и политической традиции западников. Такому пониманию способствовало и то, что Милюков вел систематическую полемику против старых и новых славянофилов. Тем не менее милюковская концепция русской истории была намного более сложной, чем это позволяет увидеть прямое отождествление Милюкова с западниками XIX века. Весьма показательно, что его основной полемический текст, направленный против славянофилов, имел целью не опровержение славянофильства как идеологии, а историческую деконструкцию этого феномена[216]. В этой работе Милюков анализирует четыре фазы развития славянофильской идеи: от прославленного кружка романтической эпохи, далее через Николая Данилевского и Константина Леонтьева — и до Владимира Соловьева. Милюков показывает, что первоначальные взгляды ранних славянофилов на универсальные и особые черты России были деформированы дальнейшим развитием этой идеологии, приведшей к возникновению «националистической теории» уникальности и неизменности русского национального характера, утверждающей его несовместимость с современными формами социальной и политической организации. Логические и научные ошибки «националистической теории» были для Милюкова серьезной причиной для того, чтобы отказать этой теории в политической эффективности. Тем не менее наиболее примечательная черта анализа Милюковым традиционного спора о российской идентичности между западниками и славянофилами заключается в том, что он рассматривает этот спор с определенной интеллектуальной и исторической дистанции. Он признает оригинальность вклада славянофилов в выработку представлений о русской истории: по его мнению, их вклад может быть выражен в тезисе об «органическом развитии». Представление Милюкова о русской истории в большой степени зависело от идеи органического развития, хотя и в ее социологической интерпретации: он объясняет особенности русской истории, исходя из географических, экономических и социальных факторов.

Интеллектуальное наследие славянофилов побудило Милюкова поставить вопрос об отличиях России от Запада[217]. Его ответ на этот вопрос был иным, чем те, что давали в свое время славянофилы и западники. Милюков подтвердил несовпадение социальной и политической организации России и стран «Запада», однако предположил, что Россия отличалась от исторической Европы по степени развития, но не по его типу. Историческая специфика российской ситуации была обусловлена фактором запоздалого исторического развития. Замедленность развития России была предопределена историческими условиями: процессами колонизации обширных неосвоенных земель и необходимостью строительства сильного государства для защиты от внешних врагов. Эти условия привели к несоответствию определенных фаз русского исторического развития западным — например, к тому, что сословия в России сформировались только в эпоху абсолютизма. Однако, будучи рассмотренной с точки зрения своеобразия, российская история следовала универсальным закономерностям растущей дифференциации и усложнения политических, социальных и культурных форм и еще более общему закону исторической изменчивости.

Книга Милюкова «Россия и ее кризис», вышедшая на английском и французском языках, стала следующей большой вехой на пути интеллектуального синтеза, в данном случае — соединения науки и политики[218]. Она составлена из лекций, которые были прочитаны Милюковым в Чикаго и Бостоне по приглашению Чарльза Крейна[219]. Эта книга представляет особый интерес для нашего рассмотрения, поскольку не может быть описана ни как сугубо научное исследование, ни как откровенная политическая публицистика. Она была скорее интеллектуальной лабораторией, которая помогла Милюкову совершить превращение из академического ученого и интеллигента в политика современного типа и способствовала трансформации русской аморфной политической оппозиции в либеральную альтернативу.

Милюков построил свои лекции на материалах «Очерков…» и других работ. Тем не менее книга не была простым пересказом его научных исследований: ее организация была обусловлена структурой политической полемики, которую Милюков вместе с другими представителями оппозиции вели на страницах журнала «Освобождение». Эта полемика была направлена не только против сторонников самодержавия — она была вызвана еще и растущей дифференциацией в рядах политической оппозиции (в частности, тем, что Милюков считал важным критиковать позицию умеренных либералов вроде Дмитрия Шипова, которые выступали против конституционного ограничения монархии[220]), и необходимостью «демаркации границ» в политическом диалоге с левыми политическими силами[221].

Три главы книги («Национальная идея», «Религиозная традиция», «Политическая традиция») содержат полемику с различными доводами в пользу самодержавия, которое, по мнению его сторонников, является воплощением неизменного национального характера русского народа. Милюков повторяет свои предыдущие доводы о невозможности найти в русской истории устоявшийся национальный тип или неизменную политическую традицию. Национальный характер русского народа заключается в его «пластичности», что в свою очередь, по мнению Милюкова, является не уникальной чертой, но отражением «первоначального этапа культурного развития и незаконченного социального развития»[222]. К этому доводу он добавляет тонкое наблюдение о неидеологическом характере русского самодержавия, удерживающем «его от того, чтобы стать реальной политической традицией. <…>…После ряда попыток усовершенствования самодержавие остается тем, чем оно изначально и было: материальным фактом, а не политическим принципом»[223]. Согласно Милюкову, этот неидеологический характер русского самодержавия определял преобладание в политике правительства «утопического» образа мыслей, что в итоге вызвало кризис, выразившийся в несовместимости политического режима с меняющейся социальной и политической обстановкой и в невозможности союза либералов и государства в деле реформ.

Учитывая связь Милюкова с либеральным движением, в главе о либеральной идее можно было ждать оснащенной всевозможными аргументами апологии русского либерализма. Однако, вопреки всем ожиданиям, глава следует той же логике исторической деконструкции, которую Милюков ранее применил к славянофильству. Иными словами, вместо конструирования однозначной политической генеалогии и укоренения современной политической позиции в истории Милюков постулирует исторический разрыв и дистанцию. Эта глава начинается с анализа социальной базы русского либерализма и завершается выводом о том, что из-за специфических особенностей русской истории служилые по своей сути классы дворянства и буржуазии не могут быть твердой опорой для либеральных идей. Политика «народного самодержавия» предотвратила введение сословно ограниченных политических свобод, хотя представление о них и появилось среди российского дворянства. Либеральные идеи в России развивала не столько та среда, где они зародились, сколько интеллектуалы и «лица свободных профессий». Следующее затруднение появилось в XIX веке: либеральные идеи были преждевременно дискредитированы (в особенности в глазах интеллектуалов) — во имя принципов демократии и социальной справедливости. Великие реформы не были либеральными сами по себе, но создали институты земства, которые послужили основой для последующего развития либерализма и продемонстрировали обществу ценности политической свободы и «практической политики». Особенно важно для Милюкова последнее, так как создание органов самоуправления сформировало новую среду общественной деятельности, а обсуждение политических вопросов с точки зрения общественности перестало быть предметом одних только отвлеченных дискуссий. Однако, принимая во внимание радикализацию политики «народного самодержавия» и невозможность сочетания принципов организации земства с такой политикой, Милюков приходит к выводу: «…эволюция либерализма, предшествующая конституционному этапу политической жизни, должна быть определена как завершенная»[224].

Взгляд Милюкова на востребованность либеральной программы в современной ему России не был основан на представлении о континуитете либеральной традиции или на позитивистской уверенности в неизбежности либеральной политической трансформации в силу универсальных законов исторического прогресса. Либеральная программа, по его мнению, должна была оказаться востребованной из-за сочетания универсальных и локальных черт исторического развития России, это сочетание ярко проявилось в кризисе начала XX века.

Вводная глава книги («Россия и Соединенные Штаты: сравнение») представляла новый синтез взглядов Милюкова на российскую историю. Этот синтез включает уже знакомый из «Очерков…» тезис об «определенной аморфности и гибкости русских обычаев и характера», что с точки зрения прогресса цивилизации оценивалось Милюковым как «отрицательное наследие»[225]. К «отрицательному наследию» Милюков теперь добавляет другую характерную черту российской истории, а именно «ускоренное развитие».

Милюков утверждал, что его прежние исследования русской истории страдали от недостатка надлежащих сравнений и от непонимания ценности исторических сопоставлений: «Всякий, кто приезжает в Россию из Западной Европы, не может не заметить тех черт в русском характере, на которые я указываю. Но когда несколько лет назад я возвратился в Россию после двух лет, проведенных в Болгарии, предо мной предстала страна с более высокой культурой…» Эту мысль он продолжает разъяснением тезиса об ускоренном развитии русской истории: «…развитие России из ее первобытного состояния было очень медленным. Однако более близким к истине кажется утверждение обратное. Далеко не будучи застойным, русское развитие шло очень быстро, — таким образом, начав намного позже остальных стран, Россия ныне догоняет страны с намного более древней культурой»[226].

Результатом сочетания «закона запаздывания» и быстрых исторических рывков в развитии России стала особая ситуация, сложившаяся на рубеже XIX–XX веков, которую Милюков описывал как кризисную и неопределенную[227]. Она возникла по двум причинам: из-за экономического кризиса и политической нестабильности. Милюков объяснял появление этих аспектов кризиса при помощи двойной модели «отрицательной наследственности» и ускоренного развития: экономический кризис питают и недоразвитость российского сельского хозяйства, основанного на общинном землевладении, и быстрое развитие промышленности и рынка. Политическая нестабильность была результатом наследия политики самодержавия и радикализации революционного движения, частично этому способствовало и новейшее влияние марксизма.

Проступающая из этого анализа общая картина политического и социального развития не давала ясной и предопределенной модели будущего. Ситуация характеризовалась наличием разных векторов политического и социального развития и сосуществованием разнопорядковых политических и социальных сил, пришедших словно бы из разных эпох исторического развития. Милюков был уверен, что, согласно научно обоснованным законам общественной эволюции, политические реформы в России были «неизбежны»[228]. В то же время он осознавал, что «научный вывод не имеет ничего общего с рекомендацией той или другой готовой формы общественной жизни. Наука дает законы, а не правила»[229].

Ситуация неопределенности, при которой будущее было неясно, побуждала к идеологическому и политическому творчеству, которое и привело российских либералов начала XX века к плюралистической программе, в которой классическая либеральная концепция индивидуальных гражданских и политических прав оказалась переплетенной с программой коллективных прав и глубокого социального реформизма, а представление об исторической эволюции сочеталось с мыслью о неизбежности радикальной политической революции, которой для России должно было стать введение всеобщего избирательного права и парламентской политической системы. Это сочетание идей либералы предполагали сделать основой широкого альянса, который должен был объединить разнохарактерные социальные и политические силы, проявившиеся в ситуации кризиса начала XX века, должен был вывести «среднюю линию» из противоречивых социальных интересов и политических ценностей позднеимперского общества.

Плюралистическая программа была причиной разноречивых оценок характера российского либерализма сегодня: он представляется то как слишком революционный и социалистический, то как консервативный, буржуазный, централистский и государственнический. Данные оценки неизбежно исходят из оценки одной из сторон либеральной политики начала XX века и даже из внутренней полемики внутри Конституционно-демократической партии. Эти оценки также основываются на представлении о либерализме как о политической силе, структурно предопределенной только нормой западного исторического развития или только спецификой российской ситуации. Я полагаю, что такой взгляд на российскую либеральную политику приводит к исчезновению понимания относительного успеха и жизнеспособности либеральной альтернативы в начале XX века.

Авторизованный пер. с англ. Ек. Бут и И. Кукулина

Олег Лекманов

Пятнадцать помет Александра Тинякова

на книге Зинаиды Гиппиус «Последние стихи» (1918)

(К построению читательской истории литературы)

Александру Васильевичу Лаврову

— к его юбилею

1

Если вы закажете в Российской государственной библиотеке «сам<ую> контрреволюционн<ую>» (по автохарактеристике)[230] книгу Зинаиды Гиппиус «Последние стихи. 1914–1918» (Пб., 1918), шифр Р, то на ее обложке, в левом углу, вы обнаружите надпись фиолетовыми чернилами: «т. Чудакову „Известия“». Предположение о том, что этот экземпляр был предназначен для поэта Александра Ивановича Тинякова, печатавшего в пореволюционные годы многочисленные фельетоны и рецензии под псевдонимом Герасим Чудаков в советской прессе, очень скоро подтвердится: на титульном листе фиолетовыми чернилами выведена владельческая подпись: «Александр Тиняков 20 (7) сентября 1918. Москва»; на последней странице оглавления этим же почерком, но уже карандашом надписано: «21 (8) сентября 1918 г. Орел». По свидетельству самого Тинякова, в 1918–1919 годах он работал в газетах на своей родине, в Орле[231]. Весьма вероятно, что именно по пути из Москвы в Орел Тиняков сделал на книге Гиппиус пятнадцать карандашных помет. Нетрудно догадаться, что он размечал «Последние стихи» для будущей газетной рецензии.

Попытка реконструировать текст этой гипотетической рецензии, опираясь на сделанные пометы, будет предпринята в нижеследующей заметке.

Начал Тиняков с мелкой придирки, по-видимому, еще не вполне понимая, что его ожидает впереди. В финальной строфе стихотворения «Адонаи» Александр Иванович подчеркнул показавшийся ему неуклюжим и претенциозным эпитет «дымнобагровой» (с. 3). Претензии такого рода Тиняков далее выдвинет еще два раза. В стихотворении «Почему» он отчеркнет строфу:

Как я помню зори надпенные?

В черной алости чаек стон?

Или памятью мира пленною

Прохожу я сквозь ткань времен?

(С. 43)

А в стихотворении «Тли» — строки:

Тли по мартовским алым зорям

прошли в гвоздевых сапогах…

(С. 47)

И подчеркнет эпитет «гвоздевых», чтобы потом съехидничать по поводу неуклюжего образа «тли в гвоздевых сапогах».

Куда более многочисленны не стилистические, а идеологические тиняковские претензии к автору «Последних стихов».

В стихотворении «Тогда и опять» он подчеркнул две начальные строки:

Просили мы тогда, чтоб помолчали

Поэты о войне…

(С. 27)

Вероятно, это было сделано для того, чтобы в рецензии припомнить Гиппиус ее ура-патриотический сборник «Как мы воинам писали и что они нам отвечали. Книга-подарок. Составлено З. Гиппиус» (М., 1915). С другой стороны, Тиняков отчеркнул и две финальные строфы стихотворения «Все она»:

Нет напрасных ожиданий,

Недостигнутых побед,

Но и сбывшихся мечтаний,

Одолений — тоже нет.

Все едины, все едино,

Мы ль, они ли… смерть — одна.

И работает машина,

И жует, жует война…

(С. 7)

И сделал это, наверное, для того, чтобы потом бросить Гиппиус упреке равнодушии к судьбам русских и немецких солдат (солдат — рабочих?), сражавшихся на полях Первой мировой войны.

Стихотворение «Ему» Тиняков, активно подвизавшийся на ниве антирелигиозной пропаганды, отметил галочкой:

Радостные, белые, белые цветы…

Сердце наше, Господи, сердце знаешь Ты.

В сердце наше бедное, в сердце загляни…

Близких наших, Господи, близких сохрани!

(С. 24)

Но старательнее всего потенциальный рецензент фиксировал в «Последних стихах» прямые антибольшевистские выпады, благо возможностей для этого ему было предоставлено с избытком. В стихотворении «Веселье» он отчеркнул знаменитые строфы:

Какому дьяволу, какому псу в угоду,

Каким кошмарным обуянный сном.

Народ, безумствуя, убил свою свободу,

И даже не убил — засек кнутом?

Смеются дьяволы и псы над рабьей свалкой,

Смеются пушки, разевая рты…

И скоро в старый хлев ты будешь загнан палкой,

Народ, не уважающий святынь!

(С. 48)

В стихотворении «Липнет», обращенном к «„Новой жизни“ и пр<очим>» (то есть к соглашательским, по мнению Гиппиус, газетам), — отчеркнуты строки:

А то смотрите: как бы не повесили

мельничного жернова вам на шею!

(С. 49)

В стихотворении «Сейчас» Тиняков отчеркнул вторую, третью и четвертую строфы:

Лежим, заплеваны и связаны

                         По всем углам.

Плевки матросские размазаны.

                         У нас по лбам.

Столпы, радетели, водители

                         Давно в бегах.

И только вьются согласители

                         В своих Це-ках.

Мы стали псами подзаборными,

                         Не уползти!

Уж разобрал руками черными

                         Викжель[232] — пути…

(С. 50–51)
Антропология революции

Титульный лист сборника З. Гиппиус с автографом А. Тинякова:

«Александр Тиняков / 20 (7) сентября 1918 / Москва».

Антропология революции

Оглавление сборника З. Гиппиус с автографом Л. Тинякова: «21 (8) сентября 1918 / г. Орел».


На странице, где помещено стихотворение, озаглавленное «У. С.», — о разгоне Учредительного собрания:

Наших дедов мечта невозможная,

Наших героев жертва острожная,

Наша молитва устами несмелыми,

Наша надежда и воздыхание, —

Учредительное Собрание, —

Что мы с ним сделали…? —

сделана карандашная приписка «sic!» к дате — «12 Ноября <19> 17» (с. 52). Ироническое недоумение Тинякова может быть объяснено тем, что Гиппиус сопроводила свое стихотворение датой не разгона, а выборов Учредительного собрания. Разогнано оно было лишь 6(19) января 1918 года, и это давало рецензенту потенциальный повод порезвиться, рассуждая о якобы пророческом даре поэтессы. В стихотворении «14 декабря 17 года» отчеркнута строфа:

Ночная стая свищет, рыщет,

Лед по Неве кровав и пьян…

О, петля Николая чище,

Чем пальцы серых обезьян!

(С. 54)

А две финальные (из процитированных) строки подчеркнуты. В стихотворении «Боятся» отчеркнута строфа:

Да крепче винти, завинчивай гайки.

Нацелься… Жутко? Дрожит рука?

Мне пуля — на миг… А тебе нагайки,

Тебе хлысты мои — на века!

(С. 56)

Полностью Тиняков отчеркнул короткое стихотворение Гиппиус «Так есть»:

Если гаснет свет — я ничего не вижу.

Если человек зверь — я его ненавижу.

Если человек хуже зверя — я его убиваю.

Если кончена моя Россия — я умираю.

(С. 9)

Оно представляет собой неожиданную идеологическую вариацию одного из самых известных верлибров Велимира Хлебникова:

Когда умирают кони — дышат,

Когда умирают травы — сохнут,

Когда умирают солнца — они гаснут,

Когда умирают люди — поют песни.

И, наконец, в стихотворении «Имя» Тиняковым была подчеркнута финальная строка: «Твое блудодейство, Россия!» (с. 62)[233].

Почти не рискуя ошибиться, можно утверждать, что общий тон рецензии Тинякова на «Последние стихи» предполагалось выдержать в духе, которым позднее будет проникнут несколько запоздалый отклик на книгу Гиппиус, под псевдонимом В. напечатанный в номере петроградских «Известий» от 23 февраля 1921 года: «Вот книга, заслуживающая безжалостного истребления: более тупого и грубого отношения к великой пролетарской революции, чем то, которое вылилось в стихах Гиппиус, нельзя себе представить. В эпоху, когда все русские люди призваны к революционному строительству, к созданию новой жизни, поэтесса восклицает: „Как в эти дни невероятные позорно жить!“ Трусливая, шкурная психология обывателя звучит в этих причитаниях: „Лежим оплеваны и связаны по всем углам. Плевки матросские размазаны у нас по лбам“. Поистине, ничего лучшего и не заслуживают такие злобные защитники буржуазного благополучия, как Гиппиус, называющая революцию „блевотиной войны“ и грозящая загнать народ „в старый хлев“»[234].

Отметим, однако, что в заметке «Отрывки из моей биографии», датированной «11 апреля 1925 [года]», но при жизни поэта не публиковавшейся, Тиняков особо оговорил, что Зинаиду Гиппиус он и «сейчас счита<ет> самой замечательной и безусловно самой очаровательной личностью среди всех наших литераторов»[235].

Еще более интересно и важно обратить внимание на то обстоятельство, что Тиняков не мог для себя не оценить отчетливое сходство поэтической манеры «Последних стихов» с собственными поисками тех лет. Недаром он отчеркнул в стихотворении «Свободный стих» ту строфу, которая пусть и неодобрительно, но исключительно точно описывала его поэтику и, как это ни странно, поэтику книги Гиппиус:

Немало слов с подолом грязным

Войти боялись… А теперь

Каким ручьем однообразным

Втекают в сломанную дверь…

(С. 14)

Чтобы не ломиться в открытую дверь, приведем здесь только один пример использования Гиппиус и Тиняковым двух сходных низких мотивов.

В уже процитированных строках из книги «Последние стихи» возникает отталкивающий образ инфернального пса: «Какому дьяволу, какому псу в угоду, / Каким кошмарным обуянный сном, / Народ, безумствуя, убил свою свободу, / И даже не убил — засек кнутом?» Эти строки напрашиваются на сопоставление с финальной строфой программного ненавистнического стихотворения Тинякова «Собаки», датированного ноябрем 1919 года:

О, дьяволоподобные уроды!

Когда бы мне размеры Божьих сил,

Я стер бы вас с лица земной природы

И весь ваш род до корня истребил!

А строка «Плевки матросские размазаны» из стихотворения Гиппиус «Сейчас» заставляет вспомнить об одном из скандально известных стихотворений Тинякова «Плевочек» (1907).

Таким образом, Тиняков, как обычно, в интересах настоящего момента готов был обрушиться с язвительной критикой не на чужое, а на свое, на «безусловно самое очаровательное» и привлекательное. Совсем как в том самом романе: «Что-то на редкость фальшивое и неуверенное чувствовалось буквально в каждой строчке этих статей, несмотря на их грозный и уверенный тон. Мне все казалось, — и я не мог от этого отделаться, — что авторы этих статей говорят не то, что они хотят сказать, и что их ярость вызывается именно этим».

2

Работая над этой заметкой, я был почти уверен, что Тиняков так и не собрался написать рецензию на «Последние стихи» Зинаиды Гиппиус, ведь факт ее существования не зафиксирован в превосходной библиографии газетных тиняковских публикаций, составленной Н. А. Богомоловым[236].

Тем большей оказалась нечаянная радость, когда в орловских «Известиях» я такую рецензию все же обнаружил. Она находится в очевидной тематической и стилистической зависимости от прогремевшего на всю Россию фельетона Александра Блока «Интеллигенция и революция» (январь 1918-го). Привожу полный текст тиняковского отзыва на «Последние стихи» с сохранением особенностей авторской пунктуации: «Говоря о последней книге стихов К. Бальмонта („Орл<овские> изв<естия>“, 11 августа)[237], — я не мог определить состояние этого поэта иначе, как словами: „во власти классового бешенства“. То же самое я принужден сказать и о г-же Гиппиус.

Судите сами:

„Петля Николая чище,

Чем пальцы серых обезьян!“, — (стр. 54)

пишет буржуазная поэтесса в ноябре 1917 года, подразумевая под „обезьянами“ восставший и победивший трудящийся народ.

„Лежим, заплеваны и связаны

По всем углам.

Плевки матросские размазаны.

У нас по лбам“, — (стр. 50)

пишет она в другом стихотворении в том же ноябре. А к январю месяцу 1918 г. злоба ее разгорается еще сильнее и, обращаясь к кому-то „в серой папахе“, — кто будто бы грозит ей расстрелом, — г-жа Гиппиус пишет или, — вернее, — кричит:

„Мне пуля — на миг… А тебе нагайки,

Тебе хлысты мои — на века!“ — (стр. 56)

И тут же, рядом с этой отвратительной и бессильной руганью, направленной против революционного народа, мы встречаем такие сентиментальные воздыхания об „учредилке“:

„Наших дедов мечта невозможная,

Наших героев жертва острожная,

Наша молитва устами несмелыми,

Наша надежда и воздыхание, —

Учредительное Собрание“ — (стр. 52)

Эта буржуазная „молитва“ получает особенно острый и пикантный оттенок, когда мы в той же книжке находим следующее „предсказание“ по адресу народа:

„И скоро в старый хлев ты будешь загнан палкой,

Народ, не уважающий святынь!“ — (стр. 48)

Этих цитат мне кажется вполне достаточно, для того, чтобы дать представление о политических настроениях г-жи Гиппиус. Ясное дело, что когда, — в заключение, — она восклицает: „Россия спасется!“ — то мы почти безошибочно можем сказать, что „спасение“ России г-жа Гиппиус видит не в чем ином, как в нагайке Савинкова[238], в диктатуре какого-нибудь Дутова и в возвращении к власти пресловутого Милюкова-Дарданельского [так! — O. Л.] с компанией[239].

Книжка г-жи Гиппиус, — как и разобранная мною ранее книжка Бальмонта — не имея никакой чисто литературной ценности, — служит, однако, весьма важным обвинительным документом против нашей интеллигенции. Эта самая интеллигенция очень любит говорить о своей „сверхклассовой“ психологии, о своем беспристрастии и бескорыстии, о своих заслугах перед революцией и перед народом. Книжки г-жи Гиппиус и Бальмонта с неопровержимой ясностью показывают, что интеллигенция наша, даже в лице культурнейших своих представителей, — вовсе не отличается какими-то небывалыми „сверхклассовыми“ качествами, и вполне и всецело примыкает к единому определенному классу — к буржуазии. И насколько враждебна народу буржуазия, настолько же враждебна ему и буржуазная интеллигенция. Артур Арну, описывая разгром Парижской коммуны, говорит, между прочим, о том, что буржуазные дамы втыкали кончики своих зонтиков в зияющие раны еще живых рабочих („Мертвецы коммуны“)[240]. Г-жа Гиппиус сама откровенно заявляет, что она из породы как раз этих дам. „Нагайки“ и „хлысты“ для народа, — это ее подлинные слова.

Прибавить к ним почти нечего, — возгласы негодования в данном случае были бы только наивностью. Но можно и должно, в виду подобных буржуазно-интеллигенстких признаний, лишний раз напомнить трудовому народу, особенно пролетариату, — что стоит ему хоть на миг задремать, хоть на миг отступить — и буржуазная нечисть набросится на него и упьется народною кровью, — и нагайка Савинкова захлещет по лицам рабочих, и зонтик г-жи Гиппиус начнет ковырять зудящие раны борцов за свободу. — „Последние стихи“ З. Гиппиус ручаются за то, что — в бешенстве своем — буржуазия способна на все»[241].

ИНТЕРИОРИЗАЦИЯ РЕВОЛЮЦИИ

Екатерина Дмитриева

Re-volutio чувства и чувственности

(О некоторых особенностях французского либертинажа XVIII века)

Сладострастие есть телесный поиск неизвестного.

Валентина де Сен-Пуэн. Футуристический манифест сладострастия, 1912

В 1780 году заточенный в Венсенский замок Оноре Габриель Рикети, граф де Мирабо, более известный в широких кругах как Мирабо-сын, пишет своей приятельнице Софи де Моннье: «То, чего я тебе не посылаю, — роман, который я пишу, роман совершенно безумный, и называется он Мое обращение». Несколько дней спустя он все же решается послать ей рукопись романа, но с соответствующим комментарием: «Если ты хочешь перейти к стилю изложения несколько жесткому и к описаниям весьма свободным, я перешлю тебе этот роман, который менее фриволен, чем это может показаться с первого взгляда. После придворных дам, чья репутация там солидно подмочена, я разобрался с монашенками и оперетными девками; в данный момент я добрался до монахов; а далее в романе я женюсь, потом, возможно, совершу небольшое путешествие в ад (где, возможно, пересплю с Прозерпиной), чтобы услышать там любопытные признания <…> Единственное, что я могу тебе сказать: эта безумная затея — абсолютно нового свойства, и я не могу перечитывать ее без смеха»[242] (см. илл. 1).

«Мое обращение» («Ma conversion») открывалось письмом-посвящением не к кому иному, как к самому Сатане («Lettre à Satan»). Мирабо, выйдя из тюрьмы, напечатал роман анонимно в Лондоне в 1783 году, год спустя перепечатал под названием «Первосортный либертен» («Un libertin de qualité») в Стамбуле. До конца века роман издавался еще дважды: в 1790 и 1791 годах.

Антропология революции

Илл. 1. «Аньес». Гравюра к первому изданию книги Мирабо-сына «Мое обращение».


Однако до того момента, пока в 1792 году прокурор Парижской коммуны гражданин Манюэль не обнаружил писем Мирабо к Софии и не опубликовал их, дав тем самым неоспоримое свидетельство авторства самого Мирабо, современники в этом авторстве весьма сомневались, будучи не в состоянии поверить, чтобы столь славная и эмблематическая фигура Французской революции, как Мирабо-сын, чей «Гений призывал его быть учителем народов и королей», мог быть способен на подобное[243]. Так и знаменитый барон Гримм с возмущением писал: «…хотя оно (произведение) и приписывается сыну господина маркиза де Мирабо, автора „Писем о государственных письмах и тюрьмах“, мы не можем решиться поверить, что оно действительно написано его рукой. Это кодекс отвратительного дебоша, лишенный остроумия, воображения, и невозможно поверить, чтобы умный человек мог опошлить свое перо подобными бесчинствами…»[244]

На самом деле среди других вопросов, которые и по сей день вызывает так называемая литература либертинажа, обращают на себя внимание два момента. Литература аристократическая по преимуществу, отражающая образ жизни и быт класса[245], которому уже совсем скоро предстоит сойти с исторической (во всяком случае, политической) сцены, литература либертинажа, вопреки тому, что можно было бы предположить, отнюдь не противостоит назревающей революции. Ее политические деятели, как это и было в случае с Мирабо-сыном, легко оказываются авторами романов либертинажа. Несмотря на всю откровенность и провокационность этих сочинений, граничащих порой с порнографией, авторы нередко пытаются представить их как «весьма нравственную» критику государственного строя («Это, — объясняет Мирабо-сын Софи де Моннье, — очень живая и даже весьма нравственная картина наших нравов и нравов всех сословий, скрывающаяся за игривой оболочкой»[246]). Но и памфлеты времен революции — а к этой теме мы вернемся чуть позже — по общему признанию, своей стилистикой также немало будут обязаны стилистике либертинажа[247].

Антропология революции

Или. 2. Гравюра к роману Андреа де Нерсья «Фелиция, или Мои проделки» издания 1782 года, приписываемая Шарлю Эйзену.


С другой стороны, современный читатель, знакомящийся с этой литературой XVIII века, которую в основной ее массе уж очень легко принять за эротически-порнографическую, не может не изумиться в ней явно выраженной тенденции к философствованию. Иногда создается впечатление, что герои, даже и «занимаясь любовью», развратничая, распутничая и т. д., только на самом деле и ждут, чтобы остановиться и начать философствовать, во всяком случае, как это понималось в XVIII веке. Но философствование становится и почти обязательной прелюдией соблазнительных сцен. Так, героиня романа «Фелиция, или Мои проделки» Андреа де Нерсья, одного из самых откровенных текстов своего времени, описывает историю своего «падения»: «Философия, довольная, что с таким успехом вмешалась в сферу удовольствия, задвинула занавес и оставила нас»[248] (см. илл. 2). Тенденция эта просматривается даже и в названиях романов: «Тереза-философ» маркиза Жана-Батиста Буайе д’Аржанса, анонимная «Исповедь куртизанки, ставшей философом», «Философия в будуаре» маркиза де Сада… (см. также илл. 3). Перефразируя известное высказывание Н. Я. Берковского, сравнившего когда-то романы Новалиса со способом изображения людей в древнем Египте — непомерно большие головы, посаженные на плечи[249], — можно было бы сказать, что в романе либертинажа непомерно большие органы деторождения (которые как раз и не выполняют своей функции, но их описание нередко представляется формой гиперболы) уравновешиваются столь же непомерно большими головами. Более того, в этих философских размышлениях «развратников», «распутников», одним словом — либертенов, изумляет обилие рас-суждений на тему порядочности (honnêteté) и «порядочного человека» (honnÎte homme) — понятий, ориентированных на, казалось бы, совершенно противоположные ценности — «идеал нравственной и социальной жизни», совершенство души и ума, честность, немеркантильность, преданность, откровенность, то есть все то, что составляет основы порядочности и благородства[250].

Антропология революции

Илл. 3. Гравюра Элуина по рисунку Бореля к роману «Тереза-философ».


Собственно, именно на этих двух моментах я и хотела бы остановится в своей статье. Как литература французского либертинажа оказалась одним из способов подготовки ab nihilo французской буржуазной революции? (При том, что с ее наступлением этот тип литературы оказался исчерпанным, и уже в первом десятилетии XIX века такие настольные книги либертинажа, как «Опасные связи» Шодерло де Лакло, «Любовные похождения кавалера Фобласа» Луве де Кувре, воспринимались как явные анахронизмы[251].) И каким образом либертинаж, традиционно рассматриваемый как революция в представлении (в том числе) о социальных формах эроса, смог оказаться во многом прямым порождением кодекса honnêtetè и производных от него?

РАЗВРАТНИКИ ИЛИ ФИЛОСОФЫ?

Вообще говоря, уже с самим понятием либертинаж далеко не все оказывается ясным. Был ли он социально-историческим феноменом, «стилем жизни», или же в большей степени литературным мифом, «дискурсом», связанным с веком Просвещения и порожденным его литературой? И надо ли рассматривать «развратные романы» («les roman corrupteurs») как продукт «либертинажа духа» или же как его первопричину? Не имея возможности более подробно коснуться здесь данной проблемы, заметим только, что несомненной была метатекстовая составляющая либертинажа: либертены (во всяком случае, в том виде, в какой они были описаны в литературе того времени) нередко искали вдохновения в откровенных сценах других романов (вариант: живописных полотен, гравюр). Так, Казанова в момент наивысшей экзальтации, по его собственным уверениям, листал книгу с гравюрами и предлагал партнерам уже существующую модель (илл. 4, 5). А последним и решающим моментом инициации Терезы-философа в одноименном романе маркиза д‘Аржанса (о чем см. ниже) было созерцание ею эротических полотен и чтение эротических романов.

Кроме того, по сей день бытует представление, что существуют как минимум две исторические формы либертинажа: либертинаж философский, нередко принимавший формы атеизма, деизма и прочих религиозных и идеологических инакомыслий, характерный в первую очередь для XVII века[252], и либертинаж социальный, сформировавшийся уже в XVIII веке и подразумевавший отказ от разного рода социальных условностей, а также и от традиционной морали, что в конечном счете привело к устойчивой ассоциации либертинажа с распутством и разгулом[253].

Антропология революции

Илл. 4, 5. Гравюры Шове к посмертному изданию «Мемуаров» Казановы.


Впрочем, еще прежде, чем он начал существовать как социокультурное явление, либертинаж существовал уже как слово. И это — задолго до века Просвещения. Впервые оно появляется в переводе Нового Завета как французская транспозиция латинского «libertinus» (освобожденный раб). Затем его в негативном значении употребляет Кальвин в своей полемике с визионерской сектой анабаптистов, которую составляли в основном восставшие ремесленники Фландрии (трактат «Cîntre la secte phantastique et furieuse des libertins qui se nomment spirituels», 1544). Собственно, именно с этого времени слово «либертинаж», которое словарями будет зафиксировано, правда, лишь к концу XVIII века, начинает означать духовную ересь и в расширительном значении используется как своего рода этикетка в борьбе с инакомыслящим противником. Причем инакомыслие может принимать самые разные формы, как духовные (в отношении христианских догм), так и этические (в отношении догм традиционной морали[254]), а также социальные и эстетические[255]. И если в простонародье слово уже на раннем этапе более ассоциировалось с распутством и дебошем, то в прециозном языке оно получило право гражданства в своем позитивном значении: либертен — тот, кто ненавидит принуждение, следует своим склонностям и живет «по моде»[256].

Считается, что то, что получало в XVI–XVII веках название либертинажа (освобождение от догм, скептицизм как отрицание существующего порядка и традиционных ценностей), на самом деле способствовало зарождению рационализма как философского движения бюргерства (буржуазии). Более того, с точки зрения истории идей либертинаж (или, как тогда его чаше называли, либертинизм) стал фактором борьбы зарождающегося класса буржуазии с феодализмом[257] (так что не случайно еретическая секта «духовных либертенов» появилась именно во Фландрии, в экономически наиболее развитой части Франции XVI века)[258]. В эту же общую тенденцию либертинажа впишется и французская философия XVII века — в лице Гассенди с его скептицизмом и циклическим видением истории, а также Габриэля де Ноде и Ла Мот ле-Вайера. Так что оппозиционно настроенный парижский врач Ги Патен будет иметь полное основание описывать «гнусный дебош» в компании Ноде и Гассенди как «ужин, за которым не пили почти спиртного, но тем более свободно текла философическая беседа»[259].

Характерно, что очень скоро теории философов, «выражавших идеологию левого крыла буржуазии»[260], будут взяты на вооружение аристократами эпохи Фронды, политическое поражение которых сделает их более внимательными к философскому скептицизму, то есть к либертинажу. Но именно эта апроприация философского либертинажа обществом аристократов приведет к новой трансформации как понятия, так и скрывающегося за ним явления: лишенный глубинных философских начал, либертинаж постепенно становится родом светского эпикуреизма, более типом поведения, чем собственно философией. Перед последней он имеет те преимущества, что распространяет ее же идеи, даже и лишенные глубины, но более светским, более блестящим и общедоступным образом. Впрочем, началом, по-прежнему объединяющим эти два явления, останется скептицизм, нередко принимающий обличья атеизма, откуда проистекает и новая синонимия: либертен — философ — атеист.

Первым, кто развел эти понятия — под влиянием картезианской логики, разделяющей душу и тело, — был еще Пьер Бейль (в «Историческом и критическом словаре» (1695–1697)[261]), что имело как положительные, так и отрицательные последствия. С одной стороны, это означало признание возможности существования типа «добродетельного атеиста», примеры чему мы находим среди философов XVIII века. Но с другой стороны, термин, потерявший значение религиозного осуждения, стал все более применяться для характеристики светского поведения, которое, хоть и обладает определенной привлекательностью, все же подлежит осуждению. Так и французская «Энциклопедия» даст следующее определение: «Он (либертен) занимает срединное место между наслаждением и развратом» («Il tient le milieu entre la volupté et la débauche»)[262].

Впрочем, если существование добродетельного атеиста и оказалось возможным, то инверсия — набожный либертен — оставалась по-прежнему непредставимой. Тем самым связь между понятиями «либертен» и «философ-атеист» продолжала существовать на протяжении всего XVIII века, когда, казалось бы, в оценке явления либертинажа окончательно стало доминировать значение развращенности нравов. Еще в 1783 году Гримо де ля Реньер уподоблял две эти составляющие: «Ныне либертинаж в чести в такой же мере, что и безверие, и, кажется, что обладание добродетелью заставляет краснеть точно так же, как с давних пор обладание верой заставляло краснеть тех, кто в том признавался»[263].

Нельзя сказать, что эта устойчивая — вопреки всему — ассоциация философа и либертена радовала самих философов. Так, если в XVII веке представители интеллектуальной элиты вполне сознательно называли себя либертенами в своей борьбе против нормализации морали и нравственности, то уже в XVIII веке далеко не все осмеливаются называть себя этим именем. Ламетри, например, в тексте 1749 года, известном под названием «Наслаждение» («La Volupté»), выражает опасение, «что эту милую свободу начнут преследовать под гнусным названием либертинажа и разврата, которые вызывают во мне ужас» («qu’on fasse le procès a cette aimable liberté, sous l’odieux nom de libertinage et de débauche que j’ai en horreur»)[264]. Но и Сильвен Марешаль, мыслитель и революционер, уже на исходе XVIII века выступит против компрометирования философии атеизма тем, что высказывания «афеев» вкладываются в книги обсценного содержания[265].

И все же можно ли утверждать, что в XVIII веке либертинаж из школы мысли бесповоротно превращается в образ жизни «развратника» («débauché»), даже если этот развратник и сохраняет позицию активного сопротивления господствующему порядку вещей?[266]

Давно уже замечено, что в XVIII веке, пользующемся репутацией одного из самых развращенных и распутных веков в истории человечества, проблема заключалась вовсе не в том, что распутничали в это время более, чем когда бы то ни было, — но в том, что на эту тему много рассуждали, пытаясь найти самым изощренным удовольствиям философскую основу, а сами удовольствия привести в четкую систему[267]. Начиная с эпохи Регентства отношения между полами стали основным объектом помыслов «привилегированного класса»: лишенный реальной власти и вынужденный искать ей паллиатив, класс этот находит новую область, в которой может реализовывать свою потребность социальной активности и завоеваний. И этим новым «континентом» оказываются «чувство и секс»[268]. В то время как философия критического рационализма и материализма утверждает примат природы и ее законов в области мысли и теорий государственного правления, аналогичные принципы декларируются авторами-либертенами (соответственно, и получающими статус философов) в области человеческих отношений, и прежде всего — отношений между полами. Разными путями утверждается, таким образом, одна и та же модель — естественной морали, основанной на жизненных инстинктах человека.

Так, например, Мопертюи, будучи математиком, пытается применить математические принципы к основополагающим понятиям либертинажа, каковыми являются «удовольствие» и «боль»: «Я называю удовольствием всякое ощущение, которое душа предпочитает испытать, нежели не испытать. Я называю болью всякое ощущение, которое душа предпочитает не испытывать, нежели испытывать»[269]. Тем самым, в отличие от Бейля, он заново открывал, что душа и тело составляют некоторое неделимое единство.

Аналогично, и Ламетри — и даже в еще большей степени — проповедовал подчиненность души физическим потребностям. В своей «Речи о счастье», которая содержит развернутую теорию удовольствия, проводя различия между разными типами удовольствия (грубого и тонкого, длительного и кратковременного), он доказывал принципиальную важность чувственного счастья для сохранения человеком нравственного равновесия. Он даже высказывал некоторую снисходительность в отношении к жестокости (что, в некотором смысле, уже предвещало маркиза де Сада), поскольку жестокость, как он считал, — врожденное свойство человеческой натуры. Тем самым наиглавнейшим принципом у него становилась «Природа, мать Философии», в то время как «Мораль, дочь Политики», определялась им как противоестественная (равным образом и угрызения совести определялись им как ложное чувство, проистекающее из противоестественного воспитания)[270].

Так, удерживая равновесие между Разумом и Природой, которые для него были синонимами, но не закрывая при этом глаза на жестокость и зло, свойственные человеческой натуре, Ламетри открывал в сексуальном наслаждении «социальное задание», существенно превышавшее дело продолжения рода.

Характерно, что и барон Гольбах во «Всеобщей морали», отбросив соображения религиозного или метафизического свойства, основывается на человеческой природе и потому признает в качестве главного двигателя общества «интерес», а в качестве финальной цели существования — счастье (что на общественном уровне может быть приравнено к «удовольствию» Ламетри). Политика, право и прочее становятся производными данного понятия. И не случайно Гольбаха, который всячески пытался создать себе «имидж» добродетельного атеиста, общество упрямо ассоциировало с безбожником и либертеном, а маркиз де Сад впоследствии называл его своим наставником и учителем.

Для нас, однако, важно одно: поборники свободы мысли и свободы чувственности (sens) боролись против одного врага — одни нападали на алтарь и тем самым сотрясали трон, другие атаковали все запреты и табу сексуального и нравственного содержания. Но тем самым подрывали общественное здание, которое «уже рушилось под ударами как разума, так и сумерек инстинкта»[271].

МЕЖДУ ЭРОСОМ И РЕЛИГИЕЙ

До сих пор мы говорили в большей степени о трактатах, бывших на протяжении XVIII века своеобразной философской подкладкой либертинажа — как литературного, так и бытового, который в свою очередь проецировался из индивидуально-чувственной сферы на общественную и политическую.

Но такого же рода философствование, которое к тому же имело сходные общественные последствия, было характерно, как уже говорилось выше, и для собственно художественной литературы. Причем даже для той, которая подобное философствование осмеивала и осуждала (яркий пример подобного рода — роман Пьера-Жана-Батиста Нугаре «Люсетта, или Прогресс либертинажа»[272]).

Философские идеи начинают широко проникать в литературу с приходом к власти госпожи де Помпадур, испытывавшей определенную симпатию к «республике словесности», в результате чего и сами представители этой «республики» стали чувствовать себя свободнее в выборе тем, да и в самих описаниях. К этому же времени относится и зарождение журналистики: появляются периодические листки, брошюры, пасквили с описанием скандальной хроники из жизни актрис, светской жизни — они читаются в будуарах, салонах и даже в монастырях, при том что весьма часто являют собой неприкрытую апологию сексуального удовольствия, которое есть еще и «интеллектуальное наслаждение», происходящее от счастливого удовлетворения инстинкта. Но и раньше в литературе уже наблюдалась новая практика: произведения, предназначенные для пропаганды и вульгаризации новых идей, нередко заимствовали обеденную форму, и то, что сейчас мы называем романом либертинажа (роман эротический, роман «corrupteur»), становилось более увлекательным способом распространения новых знаний (илл. 6). Собственно, именно поэтому в статусе романа либертинажа отказывается, в частности, знаменитому эротическому роману «Мемуары Сатюрнена, или Привратник картезианского монастыря» («Les Mémoires de Satumin ou le Portier des Chartreux»), авторство которого приписывается адвокату парижского парламента Жану Жервезу де Латушу, — ведь в нем полностью отсутствует философический контекст[273].

Антропология революции

Илл. 6. «Очаровательный урок астрономии». Литография издания «Мемуаров Сюзон» анонимного автора 1830 года.


Обратим внимание на то, что также и критика религии и пропаганда атеизма получают широкое распространение в первую очередь в романах именно обсценного содержания. Так, Клод Проспер Жолио де Кребийон (Кребийон-сын), друг Гельвеция и Дидро, прибегнув к популярной в то время форме восточной волшебной сказки, которая традиционно позволяла многие вольности, пишет роман «Шумовка, или Танзай и Неадарне» (1734), политическую и антирелигиозную сатиру, направленную в том числе и против теологических разногласий. При этом характерно, что, не принимая ничьей стороны — ни янсенистов, ни иезуитов, — он осмеивает их всех, а вместе с ними и религию как таковую. (Надо ли удивляться, что после появления романа его автор оказывается заточенным в Венсенскую башню, откуда выходит лишь благодаря вмешательству принцессы Конти[274]?)

Дидро в философской сказке «Белая птица» (1748) уже и вовсе покушается на святая святых религиозных таинств. Белая птица, в которую, как потом узнает читатель, превратился принц Дженистан, выступает поначалу как олицетворение Святого Духа. Своим пением птица (она же — Святой Дух) приводит в состояние невиданного томления живущих в уединении китайских девственниц. И, пользуясь их состоянием «наивысшего волнения», «делает им» множество «маленьких душков» (petits esprits)[275].

Еще более любопытен случай аббата Жана Баррена, менее известного в России, но пользовавшегося достаточным успехом во Франции в XVIII веке. Автор «Жизнеописания святой Франциски Амбуазской», викарий города Нанта, в 1746 году он издает роман под названием «Венера в монастыре, или Монашенка в рубахе», в котором две монашенки, сестра Аньес и сестра Анжелина, просвещают друг друга и других сестер монастыря в отношении сексуальных практик, причем делают они это под руководством святых отцов и со ссылкой на их наставничество[276]. Текст, который мог бы быть прочитан как откровенно эротический, если не порнографический, апеллирует, однако, к понятиям, дискутируемым и в философской, и в теологической литературе. Так, различие между религией земной и религией небесной позволяет монашенкам «сознательно» и «безгреховно» освободиться от данного ими обета целомудрия[277]. Понятие верности своей конгрегации оправдывает связь с монахами того же ордена. Рациональные аргументы становятся тем самым «идеологической подкладкой» похотливых сцен, но сами сцены, описанные в диалоге двух простодушных монашенок, оказываются благодаря литературным свойствам текста, смеси в нем «вуайеризма» и «удовольствия от слова», лишенными собственно порнографической грубости. Основной же вывод романа можно было бы назвать философским — во всяком случае, в понимании XVIII века. То, что происходит в кельях, в монастырских садах и в других местах, которые только может вообразить себе автор, есть одновременно потребность сладострастия и хвала ему. И оно не постыдно, потому что в нем говорит голос самой Природы.

Следующий роман Баррена, «Наслаждения монастыря, или Просвещенная монахиня», опубликованный им почти пятнадцать лет спустя, в котором сестра Доротея увещевает сестру Жюли уступить домогательствам брата Кома, имел и вовсе нешуточную «педагогическую» функцию: освободиться от предрассудков в области сексуальной жизни, — но также и предостеречь мать, желающую, чтобы ее дочь приняла монастырский постриг, от скоропалительного решения. А за всем этим, как следует из авторского вступления к роману, стоит призыв к упразднению женских монастырей, ради чего, по уверению автора, этот роман и был написан[278].

Но, возможно, наиболее яркий пример тенденции того же рода — знаменитый роман, известный под названием «Тереза-философ», авторство которого, до сих пор дебатируемое в науке, приписывается тем не менее маркизу д’Аржансу, автору «Китайских писем», «Галантных монашенок», близкому другу прусского короля Фридриха II.

Особенность этого текста заключается в том, что возник он на документальной основе: Жан-Батист де Бойе, в будущем маркиз д’Аржанс, сын генерального прокурора парламента Экса, в юные годы оказался свидетелем скандальной истории, связанной с открывшимися злоупотреблениями известного проповедника Жана-Батиста Жирара (1680–1733), которого одна из его духовных дочерей, Катрин Кадьер, обвинила в обольщении и сексуальном принуждении, то есть своего рода духовном инцесте. История эта в 1731 году взбудоражила всю Францию, вызвала длительные дебаты и стала символом начавшейся антиклерикальной кампании, тем более что в ходе следствия обнаружилась также и вина самой пострадавшей (впадавшая в мистические экстазы Катрин Кадьер будто бы показала святому отцу рану на своем левом бедре как свидетельство сошествия на нее Святого духа, чем спровоцировала его, согласно одной из версий, присутствовать в дальнейшем при ее экстазах и даже по мере сил содействовать им). Именно эта история, вложенная в уста юной наивной Терезы, подруги Катрин (в романе — Эрадис), и ложится в 1748 году в основу текста «Тереза-философ, или Воспоминания, касающиеся истории отца Диррага и мадемуазель Эрадис», ставшего своеобразной классикой жанра[279].

Антропология революции

Илл. 7. Гравюра Элуина по рисунку Бореля к роману «Тереза-философ».


На самом деле описанная выше история составила лишь вступление к первой части романа. Вторая его часть, возможно, наиболее традиционная для жанра эротических романов, представляла собой историю «падшей женщины», в дом которой волею судеб попадала героиня (Тереза). Впрочем, и здесь при желании можно было увидеть скрывающуюся за эротическими и даже порнографическими описаниями критику нравов, а в высказываниях госпожи Буа-Лорье[280] — незаметно инкорпорированные идеи Просвещения. Наибольший же интерес представляла его первая часть, имевшая форму одновременно физиологического и метафизического трактата (при том, что в целом роману была придана форма исповеди): в ней Тереза сначала невольно, а потом уже и вполне сознательно оказывалась свидетельницей многочисленных диалогов между своей благотворительницей, г-жей С., и аббатом Т., касавшихся материалистической теории страстей, теории религии, которые, впрочем, сопровождались также и практическими действиями (ср. названия некоторых глав: «Определение того, что следует понимать под словом „природа“», «Изучение религий в свете естества», «О происхождении религий», «О происхождении чести», «Жизнь человеческая может быть сравнима с броском костей» и т. д.). Основной урок, который получала в ходе этих многочасовых бесед юная Тереза, заключался в том, что любовь есть физическая потребность и должна восприниматься как таковая, а религия и Бог, эти изобретения человечества, есть не что иное, как сама Природа. Отсюда, в свою очередь, вытекала и ставшая известной теория полового акта, сопоставимого с необходимостью опустошения ночного горшка (илл. 7) (аббат даже объяснял в связи с этим своей приятельнице, а затем и Терезе строение половых органов и способы контрацепции). Также и абстрактные понятия счастья, чувства, морали трактовались как производное наших органов и ощущений: с точки зрения природы, учил аббат, морали не существует. Так, за пятьдесят лет до появления романов де Сада, были сформулированы основные принципы, которые в дальнейшем стали ассоциироваться уже преимущественно с его именем.

Антропология революции

Илл. 8. Гравюра Элуина по рисунку Бореля к изданию «Современного Аретина» 1787 года.


Перечень антирелигиозных романов, принимавших формы эротической литературы и тем самым попадающих в разряд того, что ныне мы называем литературой либертинажа, можно было бы продолжать еще долго[281]. Сюда относится, среди прочего, написанный как опровержение «Терезы-философа» роман Франсуа-Винсента Туссена «Анти-Тереза, или Жюльетта-философ» (1750), хотя и оспаривающий биологический и механистический детерминизм маркиза д’Аржанса, но тем не менее вкладывающий определенную идеологию в изображение эротических сцен. Можно указать также на «Современного Аретина» аббата Дю Лоранса (1763) — собрание сатир и эротических рассказов, в предисловии к которому автор открыто говорит, что основная мишень его критики — религия («Я дал название „Аретин“ этой книге, потому что этот сатирический автор никого не пощадил в своем веке: более умудренный, чем он, я уважаю людей, но критикую их заблуждения и предрассудки»[282] (см. илл. 8). И далее мнимый издатель книги, которого аббат делает китайцем, рассказывает, как он в разные годы обращался к разным религиям — христианству, исламу, иудаизму — и как ни одна не принесла ему облегчения, но особенно негативные чувства у него вызвало именно христианство, и в особенности иезуиты (рассказ «Три иезуитских монастыря»), В конце же первого тома «Современного Аретина» автор сюжетно подводил к проблеме, о которой в его время шли бесконечные споры, — проблеме целомудрия и безбрачия, — показывая на примере истории своих героев, что и то и другое есть преступление перед природой, которого никак не мог желать Бог, если Он вообще существует. Вместе с тем христианские догмы рисовались Дю Лорансом как такие же порождения человеческой фантазии, что и позы божественного Аретина[283].

Наконец, к этой же тенденции эротической антирелигиозной литературы примыкает и «L’Erotica Biblion» (1783) уже упомянутого нами Мирабо-сына, в котором доказывается, что в античные и библейские времена нравы были еще более развращенными, чем ныне, а Священное Писание и писания Отцов Церкви содержат не менее извращений и непотребств, чем современные романы. Впрочем, у Мирабо уже совершенно отчетливо проступает и другое: либертинаж для него — скорее игра, развлечение, которые он использует одновременно в политических целях: для подготовки неизбежной смены политического и государственного устройства. Если общество развращено — такова его логика, — то в этом вина правительства.

КОНЕЦ ПРЕКРАСНОЙ ЭПОХИ ИЛИ ПРОЛОГ 1789 ГОДА?

Собственно, именно к концу века, в последние десятилетия перед революцией, роман либертинажа приобретает свойственную его поздней модификации двойственность. Как это мы видели уже у Мирабо-сына в романе «Мое обращение», эротические и даже порнографические описания легко поддаются в нем реверсивной трактовке: не столько (и не только) игривые, соблазнительные сцены, сколько резкая критика и общества, да и самого либертинажа, скрывающаяся за мнимой игрой. Так, абсолютно амбивалентную роль играет либертинаж в известном романе Никола Ретифа де ла Бретона «Совращенный поселянин» (1775), где автор, казалось бы, с упоением описывая различные его формы (либертинаж ставшего светским человеком поселянина Эдмона; доведенный до пароксизма либертинаж Годе; разные формы женского либертинажа[284]), кажется, впервые во французской литературе «выходит на тему» классового содержания данного социального явления. Критикуя светский, аристократический либертинаж, сеющий зло и приводящий к гибели по природе своей благородных героев, Ретиф в целом выступает словно от имени тех, для кого либертинаж есть лишь вольность нравов, «сладострастная практика бездельников». На самом же деле, будучи учеником и последователем Жана-Жака Руссо (весьма непоследовательным, надо сказать; впрочем, стоит помнить, что современники дали Ретифу прозвище «Rousseau du ruisseau» — «ручейный Руссо»), Ретиф отвергает не столько практику либертинажа, которая эстетически его явно притягивала, сколько его философские основания, ассимилируя тем самым материалистическую теорию и либертинаж[285].

Подобная же двойственность, за которой просматривалось в том числе и социальное происхождение автора, характеризует и другой роман, написанный почти десятилетие спустя и известный под названием «Любовные приключения кавалера Фобласа» (1797) Жана-Батиста Луве де Кувре. Правда, в отличие от романа Ретифа де ла Бретона, это была своего рода современная утопия, в которой словно ностальгически сублимировались «идеальные черты» уже уходящей эпохи[286] (и тем самым то, что она завершалась, делалось очевидным). В данном случае примечательно еще и то, что роман, ставший своего рода символом dolce vita Старого режима, так что Фоблас последующими поколениями воспринимался как «типичный француз аристократического XVIII века», «последний из либертенов»[287], вышел из-под пера сына парижского торговца Луве. Писатель, добавив себе благородную частицу «де», свои знания об аристократических нравах эпохи почерпнул более из книг, чем из жизни (в круг источников его романа входили среди прочего романы Кребийона-сына, Лакло, но также Руссо и Вольтера[288]). При этом мир, в котором жили герои Луве де Кувре, казался стабильным: по-прежнему радостно служили своим господам слуги, и по-прежнему тем же господам, но по-своему, служили субретки. И казалось, что ничто не предвещает скорых и неминуемых потрясений.

И все же, как уже не раз замечала критика, это было изображение аристократического мира, но увиденного руссоистски настроенным бюргером[289], который, как он сам в том признавался, старался наполнять (или разбавлять) легкомысленные сцены серьезными пассажами, где «показывал большую любовь к философии, и особенно к республиканским принципам, достаточно редким для эпохи, в которую… писал»[290]. Первое, как мы уже видели, было не новым, но от уважения к «республиканским принципам», действительно, веяло новизной. Оно находило выражение и в истории патриота Ловзинского, страдания и испытания которого представляли собой своего рода контрапункт легкомысленной жизни заглавного героя, и в подозрении, высказанном любовником умной и сладострастной интриганки маркизы де Б., что, «если бы она родилась простой бюргершей, то вместо того чтобы быть галантной женщиной, она была бы попросту женщиной чувствительной»[291], а также в тирадах против порабощения женщины, за свободный выбор и развод.

В еще более острой форме критика общественной жизни и общественных отношений, скрываемая за эротическими описаниями порой уж совсем обсценного свойства, получила отражение в своеобразном жанре, имевшем весьма широкое хождение в предреволюционные годы (его обычно относят к совсем уж третьесортной литературе либертинажа). Я имею в виду так называемые мемуары куртизанок (вариант: публичных женщин — а проституция действительно увеличилась в предреволюционные годы, о чем свидетельствуют и архивы полиции[292]), которые, словно оставив свою основную профессию, превращались в сказительниц собственной биографии. Конечно, в большинстве случаев речь шла о «художественном повествовании», и мемуары эти не могут рассматриваться как подлинное свидетельство, но их обилие все же заставляет историков рассматривать подобного рода тексты как пусть и косвенное, но все же отражение исторической истины. Большинство из них поражает своим все усиливающимся пессимизмом и своеобразным «утяжелением» описаний дебоша, который уже теряет все очарование сладострастия, присущее лучшим романам либертинажа, и «превращается в каталог поз и положений»[293]. На смену поиску удовольствия, которое было, как мы видели, основной составляющей философии либертинажа, приходит размышление о риске, которому подвергаешься, вступая в связь (так, героиня одного из подобных романов, анонимного сочинения «Переписка Эвлали, или Картина парижского либертинажа», оплакивает участь своей подруги, которую совратитель «повесил на дереве с отрезанными сосками»[294]). Гедонистические настроения, едва возникнув, очень быстро сменяются здесь размышлениями о болезнях, разрушении, смерти. И над всем царит идея справедливого возмездия. «О, роковой либертинаж, до чего ты меня довел!» — восклицает героиня «Переписки…» в финале[295].

За гигиенической и экзистенциальной проблематикой нередко скрывается чисто социальная и политическая подоплека. Обратим внимание, что практически все героини описывают бессилие своих благородных клиентов, толкающее их на разного рода извращения. Возникает ощущение, что сама эпоха Старого режима характеризуется утратой сексуальной энергии. И напротив, те, кто традиционно воспринимался как маргиналы общества, — слуги, конюхи, ремесленники и проч. — характеризуются как обладатели утраченной аристократами силы. Политическая коннотация здесь очевидна: возрождение задыхающегося века может прийти лишь от низов, потому что элита уже более ни на что не способна. Эта логика станет чуть позже центральной в памфлетах времен революции, где аристократ, враг народа, будет ассоциироваться со стерильной сексуальностью, в то время как третье сословие станет воплощением вновь обретенной мужественности[296].

Сама же история героинь-куртизанок впишется в циклическую историю времени, став ее видимой эмблемой: как на смену эйфории чувственных отношений приходят страх и разрушение, так и на смену эйфории Просвещения приходит тягостное размышление о будущем этого так называемого Просвещения. Каждый частный дебош с необходимостью создает массу общественного дебоша, который, в свою очередь, провоцирует частный. Так же как куртизанка раскаивается в том, что поддалась соблазну, но не может уже ничего изменить, так и Франция уже не в состоянии сойти с дороги зла. Именно об этом совершенно отчетливо говорит анонимный автор «Исповеди куртизанки, ставшей философом» (1784), который, в преддверии исторического кризиса, проводит параллель между ложным путем проституции и ложными путями нации[297].

Показательно, что подобной же логике, но доведенной, как это у него всегда бывает, до парадокса, пытается подчинить своих героев в годы террора и маркиз де Сад. Нация пришла к 1789 году со всем грузом многовековой коррупции. «Остерегайтесь слишком увеличивать народонаселение», — говорит либертен Долмансе юной Эжени в программном тексте де Сада «Философия в будуаре» (1795)[298]. За этой фразой — весь глубокий скепсис Сада в отношении «очистительных возможностей» революции. В своей замечательной и по сей день не потерявшей актуальности статье Пьер Клоссовски писал: «Революция, переживаемая старой и разложившейся нацией, никоим образом не может дать ей надежду на возрождение; не может быть и речи о том, что начнется счастливая эпоха обретенной естественной невинности, поскольку эта нация освободилась от аристократии. Режим, основанный на свободе, по Саду, должен стать и в действительности станет ни больше, ни меньше, как разложением монархии, доведенным до предела. <…> Иными словами, уровень преступности, до которого ее довели бывшие властители, сделает эту нацию способной пойти на цареубийство с целью установления республиканского правления, то есть социального порядка, который в силу свершившегося цареубийства вызовет к жизни еще более высокий уровень преступности»[299].

СУБЛИМАЦИЯ ЗЛА

Тема отношения маркиза де Сада к революции и взаимоотношений его трансгрессивной философии с революционной идеологией конца XVIII века слишком обширна, чтобы пытаться ее решать в рамках данной статьи. И тем не менее обратим внимание на те позиции, где Сад, словно продолжая «дело» своих предшественников-либертенов, незаметно (или, наоборот, слишком уж заметно) опрокидывает все их построения, сослужившие, как мы уже видели, свою службу готовившемуся «делу Революции».

Казалось бы, в основе эротологии Сада лежит, как уже упоминалось, философия природы Гольбаха, чьи труды «Система природы» и «Здравый смысл» он почитал своими настольными книгами[300]. Единственная правда — движение мира и тела в его естественном, природном движении и самовыражении. Именно эту истину пытаются донести опытные либертены у Сада до своих жертв (или своих учениц, что часто одно и то же). Но именно здесь читателя подстерегает опасность: инициация юных героинь, их вхождение в храм любви, он же храм природы, происходит путем неестественным. И тот же Долмансе в «Философии в будуаре» начинает с того, что приобщает Эжени к содомскому греху, который, будучи «неестественной» формой любви, вместе с тем природно оказывается вполне возможным: безразличная ко всему природа позволяет и эту форму отношений.

Но и удовольствие (plaisir), основное алиби и «raison d’être» либертенов, становится у Сада, открывшего тайную связь, что существует «между сексуальностью и деспотизмом», — источником зла, готовым вспыхнуть в любой момент («сама природа содеяла так, что к высшей форме наслаждения мы приходим через боль»[301], «нет мужчины, который не захотел бы стать деспотом в тот момент, когда он кончает»[302]). Именно это заставляет его скептически увидеть в политических выступлениях революционной эпохи, но также и во всех убийствах, грабежах и насилии — не Политику, не Общественный интерес, но саму Природу, игралище темных и страшных сил, скрывающуюся каждый раз за новым обличьем. «Естественное состояние перестает видеться нормативным раем, напротив, оно видится сгущением, концентрацией всех ужасов общественного состояния»[303]. «Нас возбуждает не объект похоти, а сама идея зла», — утверждает Сад.

Это перечеркивает еще одну важную составляющую либертинажа — его эстетическую привлекательность, искусство «красиво жить» и «красиво любить»[304].

Впрочем, еще за несколько лет до того, как сам маркиз де Сад решил взяться за перо, во Франции был написан роман, — может быть, один из самых великих романов XVIII века, последний классический роман, отразивший кризис Просвещения и классицизма, — который, в не меньшей степени, чем тексты де Сада, хотя и по-своему, показывал, как эротика и либертинаж, доведенные до крайности, теряют свое основное содержание получения удовольствия и его поиска. Речь идет, разумеется, об «Опасных связях» Шодерло де Лакло (1782). Как и Сад, Лакло исходит из уже известных нам предпосылок: человеческие отношения сводятся у него к отношениям сексуальным. Только над ними у Лакло властвует уже не Природа, но Абсолютный холодный разум, при том что сексуальность (Природа) по-прежнему занимает место Бога (Религии) и вытесняет тем самым идею вечного спасения. Проблема у Лакло заключается в том, что его герои получают удовольствие не от физического наслаждения, которое для них есть лишь путь к достижению цели, но от наслаждения интеллектуального (умозрительного): возможность насаждать без ограничений свою волю — вот что является в конечном счете целью всех действий Вальмона и Мертей. Не случайно Андре Мальро в своем ницшеанском анализе этого романа Лакло говорил об «эротизации воли» у Лакло[305], что в конечном счете и сделало этот роман гораздо более современным и вневременным, чем многие другие романы той эпохи.

Примечательно, что потомки увидят в сочинении Лакло не только «сумеречную критику» Старого режима, обнажение пустоты всей его расшатывающейся системы, но и то, что единственной силой, способной удержать этот режим, оказывается «насилующая воля»[306]. Так создается мир принуждений, карцеральный мир, исполненный одержимости и перверсии, который, как теперь выясняется, не просто увенчал век Разума и Просвещения, но был его незримой, но неотъемлемой составляющей[307]. И который, добавим, способен многое объяснить в том, что Франции пришлось пережить в последнее десятилетие XVIII века.


«Книги либертинажа комментируют и объясняют революцию», — записал Бодлер в набросках к так и не завершенному им предисловию к «Опасным связям» Шодерло де Лакло. И в самом деле, литература либертинажа, как мы уже успели убедиться, став во многом прелюдией и комментарием грядущей Революции, своеобразным «ферментом ее брожения»[308], была субверсивна и революционна даже a contrario — признанием пустоты тех ценностей, что составляли содержание эпохи и которые словно очищали путь для поиска ценностей иного рода. Надо ли удивляться, что и путь многих писателей-либертенов оказался впоследствии связанным с революцией? К жирондистам примкнул Луве де Кувре. Генерал Шодерло де Лакло стал в 1791 году комиссаром Военного министерства, которому была поручена реорганизация театральных трупп молодой Республики, а в 1800–1803 годах — активным участником революционных войн под предводительством генерала Наполеона Бонапарта. Что же касается графа Мирабо-сына, то после многочисленных превратностей судьбы, за три года до смерти, он был еще избран в 1789 году депутатом в Генеральные штаты от третьего сословия[309].

МЕЖДУ «ЧЕЛОВЕКОМ ПОРЯДОЧНЫМ»

И «ЧЕЛОВЕКОМ ЧУВСТВИТЕЛЬНЫМ»: СОФИЗМЫ ЛЮБВИ

До сих пор мы говорили о XVIII веке как об эпохе, воспевавшей физическую любовь, сделавшей ее главным своим занятием, когда, казалось бы, постыдным считалось верить в чувство и в нравственные обязательства, с ним связанные. «Не слушайте никогда вашего сердца» — так звучал один из лозунгов литературы либертинажа. А в романе, например, Пьера-Жана-Батиста Нугаре «Парижская сумасбродка, или Причуды любви и доверчивости» (1787)[310] уже само название показывало, что героиня безумна потому, что верит в любовь.

И оттого легко может показаться, что не было ничего более противоположного, чем либертинаж и зарождающийся параллельно в литературе, но также и в бытовом сознании сентиментализм. В этом нас, в частности, могли бы убедить и многочисленные пародии на Руссо в романах либертинажа: пародия на «Новую Элоизу» в «Современном Аретино» аббата Дю Лоранса (1763) (глава «Супруга Сюза»)[311], пародия на «Эмиля» в романе Мирабо-сына «Поднявшийся занавес, или Воспитание Лоры» (1782, подробнее см. ниже), пародирование пары влюбленных Юлия — Сен-Пре в образах Вальмона и Турвель у Шодерло де Лакло и т. д.

И все же стоит только внимательно вчитаться в романы либертинажа, как становится очевидно, что любовь в ее платоническом понимании в них присутствует, равно как и понятия о чести и порядочности (honnêteté), получившие, как уже говорилось, право гражданства во Франции в середине XVII века. И герои «Заблуждений сердца и ума» Кребийона-сына, и главные действующие лица «Терезы-философа», и даже персонажи произведений божественного маркиза в определенные моменты вполне способны рассуждать и о чести, и о чувстве.

Так как же случилось, что система запретов и разрешений, лежавшая в основе кодекса «порядочности», легла также и в основу либертинажа, вплоть до того, что между ними в определенном смысле стерлась грань и в XVIII веке нередко оказывалось невозможным «сойти за honnête homme, не будучи débauché»?[312] Как случилось, что культура, отвернувшаяся от чувства ради чувственности и естественных потребностей человеческой природы, способствовала новому открытию чувства и души, каковым к концу XVIII века стал сентиментализм?

Но для начала я позволю себе напомнить о некоторых составляющих понятия «порядочный человек», которые оказались впоследствии важны для поведенческого комплекса либертена.

1. В XVII веке литература (романы и трагедии), взявшая на себя заботу о воспитании «порядочного человека», учила читателей познавать собственную природу и развивать свои возможности. Считалось, что человек высокого происхождения, который, по определению, призван быть «порядочным», одновременно должен обладать качествами хорошего психолога и философа, чтобы уметь управлять собой и управлять другими. Следует знать любовь в другом и самом себе, чтобы знать, как от нее защититься.

2. Порядочный человек находит свое удовольствие в социальной жизни. В ней он практикует искусство нравиться, которое предполагает принесение в жертву своей особости. Требование подчиняться правилам приличия (все имеет свое время и свое место) сочетается с предписанием культивировать удовольствия. Нравственные качества требуются лишь в той мере, в какой они способствуют светскому общению.

3. Порядочный человек должен обладать легкостью и блеском ума, не впадая при том в педантизм. Совершенство понимается как производное от меры, и шевалье де Мере пишет: «Даже если благородный человек имеет определенное занятие (как, например, война, которая есть самое прекрасное занятие в мире), даже если он что-то знает в совершенстве и вынужден по тем или иным причинам посвятить этому занятию жизнь, ни его поведение, ни его разговор не выдают ни в малейшей мере то, чем он занят»[313].

4. Наконец, непременный атрибут порядочного человека — умение «обходительно ухаживать за дамами» (galanterie). Причем именно в этой области благородство (honnêteté) уже в XVII веке существенно отходит от морали. Любовь — это сражение, битва, в которой не следует быть слишком щепетильным и разборчивым. Благородство же здесь выражается в первую очередь в искусстве обольщения. Легкость, непринужденность, грациозность, ум, красноречие — лучшие козыри любовника[314].

Так как же либертинаж смог ассимилировать правила «хорошего тона» и подверстать их под собственную идеологию? В историческом плане это произошло почти незаметно: в эпоху Регентства то, что называлось либертинажем, приобрело, как уже отмечалось выше, светские очертания, перестав быть интеллектуальной экстравагантностью и превратившись в «модное приличие», почти норму, а точнее — идеал «искусства жизни» — пресловутый le savoir-vivre. Воспитание либертена стало почти обязательной составляющей воспитания «модного кортеджиано» (с XVII века во Франции понятие cortegiano, «придворный», нередко употреблялось как синоним понятия honnête homme, «порядочный человек»[315]). И не случайно в это же время в литературе роман воспитания становится одной из форм литературы либертинажа. Идеальный куртизан (то есть придворный), чтобы соответствовать тону двора, должен был быть либертеном.

На самом деле культивирование удовольствия в сочетании с требованием подчиняться правилам приличия, которое либертен унаследовал от «кортеджиано», только с той разницей, что теперь «культивирование удовольствия» переместилось на первый план, помещало его в напряженное поле антиномий: либертен оказывался между запретом и его преодолением, между реальностью и воображаемым. Он вынужден был подчиняться господствующему закону и вместе с тем сопротивляться ему, что, в свою очередь, заставляло его в зависимости от места и момента действия быть обольстителем, эрудитом, философом или светским человеком. Последнее вносило и определенную коррективу в представление о либертене как отбрасывающем всяческие условности. Правильнее было бы говорить о нем как об умеющем презирать условности — по в рамках существующей условной культуры.

Так, например, в романе Кребийона-сына «Заблуждения сердца и ума» (1736) — по общему признанию, «хартии либертинажа» — юный Мелькур ловит своего опытного друга-либертена, преподающего ему уроки светской жизни, на противоречии, которое на самом деле как раз и составляет один из «законов» поведения либертена. Версак говорит о необходимости отступления от правил («…следуя общепринятым правилам поведения, вы останетесь навсегда заурядным человеком… чем оригинальнее вы будете… как в отношении мыслей, так и в отношении поступков, тем лучше»). И тут же призывает к вуалированию всякой самобытности («…вы должны научиться так искусно скрывать свой характер, чтобы никому не удавалось разгадать его. К умению обманывать людей следует еще прибавить способность проникать в характеры других, вы должны постоянно стараться разглядеть за тем, что вам хотят показать, то, что есть на самом деле»[316]).

Собственно, в этой антиномии — быть как все и при этом сохранять свою индивидуальность — и кроется существенный для нас момент смыкания кодекса «порядочности» и либертинажа (интересно, что и одно из ранних определений либертена как раз учитывало эту двойственность: «…враг всяких принуждений, который следует своим наклонностям, не отклоняясь при этом от правил честности, благородства и добродетели»[317]).

Высказанное здесь же требование Версака «проникать в характеры других» предельно точно отражает присущую либертинажу «концепцию» отношений между мужчиной и женщиной, которые, перестав быть вопросом сугубо «аффективным» или «экономическим», становятся вопросом тактики и внешнего соблюдения приличий при нередкой брутальности происходящего. А позже — доведенные до логического предела — оказываются тем способом получать удовольствие от удовлетворенного тщеславия, которое заменяет и само эротическое удовольствие (как мы уже видели выше на примере героев Лакло). Но задумаемся: так ли уж это далеко от кодекса «порядочного человека» — уметь управлять собой и управлять другими? (Ср. также характеристику, которая в романе Кребийона дается другой героине — маркизе де Люрсе: «Она хорошо изучила женщин, а также и мужчин, и знала тайные пружины, коим повинуются и те и другие»[318].)

Именно поэтому в отношениях, культивируемых либертинажем, нет ничего более компрометирующего, чем любовь-страсть. И дело не только в том, что она вносит иррациональный момент в разумно регламентированную игру, в результате чего влюбленный становится смешон и нелеп. Дело еще и в том, что монологичность любви-страсти, всецело сосредоточенной на своем предмете, противостоит еще одному принципу honnêteté — не впадать в педантизм: ни его поведение, ни его разговор не выдают ни в малейшей мере то, чем он занят. Так, герцог де Лозен в своих мемуарах рассказывает о графине Эспарбель, преподносящей урок влюбленному в нее графу де Бирану: «Поверьте мне, мой маленький кузен, ныне не пристало вести себя романически; это делает вас смешным, да и только. У меня была одно время склонность к вам, дитя мое, и не моя в том вина, если вы приняли ее за великую страсть <…> У вас есть все, чтобы нравиться женщинам: воспользуйтесь этим и будьте уверены, что потеря одной может быть компенсирована обретением другой; это лучший способ быть счастливым и обходительным»[319].


Итак, для светского человека и аристократа либертинаж мог соотноситься с игривой обходительностью (galanterie enjouée), а представление о том, что любовь — это сражение, битва, находило выражение в искусстве обольщения (puissance de séduction)[320]. Будучи светским по преимуществу, но поставив вместе с тем во главу всего удовольствие, либертинаж придал тем самым культуре XVIII века еще одну характеристику, предвосхитив многое, что, казалось бы, было открыто лишь в XX веке[321]. В моде оказалась латинская поговорка: «Intus ut libet, foris ut moris est» («Внутри как угодно, внешне в соответствии с традицией»)[322]. Теперь любовник (amant), превратившийся в либертена, все еще говоря женщине: «Я вас люблю», всего лишь вежливо маскировал благородной формулой непреодолимость своего желания («Je vous aime» означало: «Je vous désire»). В «Энциклопедии», где галантная и вежливая любовь противопоставлялась пороку и разврату, само слово «либертинаж» определялось в том числе как «благородное имя», которым «народы маскируют свои пороки»[323]. Так возникала игра между приличием языка и неприличием поведения, между формой и реальностью. Весь словарь галантности и светскости мог быть понят на двух уровнях: количество формул «с двойным дном» увеличивалось.

Одним из следствий данного явления было то, что вопреки стереотипному представлению о либертене как дебошире и развратнике либертинаж мог описываться даже и не как результат (сексуальный акт), но как сам процесс обольщения. Так, например, у Кребийона-сына в его романах нет любви, которая не была бы физической или не имела тенденцию сделаться таковой. Но при этом сам рассказ каждый раз строится таким образом, что удовольствие сформировано ожиданием или же воспоминанием о давнем или недавнем удовольствии или описанием всей стратегии любовного наступления. Описание всех этих «стыдливостей» (pudeurs) и создает всевозможные нюансы[324].

Характерно, что в одном из своих первых рассказов, «Сильф, или Сон Госпожи де Р***, описанный ею самой в письме Госпоже де С***» (1730), Кребийон-сын сделал своим героем фантастическое существо, чья репутация «опасного любовника» обязана была магической власти, которой он обладал и о которой вместе с тем сожалел: «Мы знаем, что происходит в женском сердце, как только у нее возникает желание, мы его удовлетворяем»[325]. Впрочем, тут же он добавлял: «Любовник, который знает обо всем, о чем думают, очень неудобен. С ним не существует более дистанции между признанием и чувством, желанием и удовольствием…»[326]

Так и в основе «главного» романа Кребийона «Заблуждения сердца и ума» лежит изложение и угадывание «задних мыслей» и чувств героев, скрывающихся за галантной риторикой. Но по мере того, как все более ухищренными становятся чувства и желания, делается очевидным, что вместе с вопросом о психологической правде чувства и желания ставится и вопрос о правде языка. Сомневаться в искренности чувства означает также вопрошать себя, существует ли для него адекватное и аутентичное выражение (именно поэтому в глазах маркизы алогизмы обращенного к ней любовного письма могут выражать как любовь, так и просто желание показать свою любовь, всего лишь играя в нее). В романе герои считают, что они влюблены, они говорят, что влюблены, они считают влюбленными других — возникает целый поток риторики. И мы начинаем понимать, что софизмы любви и есть сама любовь. А возникающая игра между приличием языка и неприличием поведения, между формой и реальностью побуждает трактовать в определенной степени и само чувство как порождение языка.


Но как раз лингвистическая составляющая либертинажа, согласно которой именно язык организует материю восприятия, — и как тут не вспомнить сенсуализм Кондильяка — неожиданно сближает этот тип литературы с явлением, казалось бы, совершенно иного порядка — чувствительной литературой, наследием средневековой куртуазности, на которую наложились новейшие течения неоплатонизма и глашатаем которой во Франции стал еще в 1720-е годы Мариво. А ведь именно ему принадлежало открытие любви как рождающейся в первую очередь в речи, а не во внеположной речи реальности.

Считается, что сентиментализм как открытие чувства стал выражением новой бюргерской этики, противостоявшей аморальности пресыщенных аристократов[327]. Другие исследователи настаивают на ложности данной гипотезы, считая, что сентиментализм и либертинаж существовали и в жизни, и в литературе как две параллельные друг другу тенденции, выразившие борьбу за освобождение чувства (сентиментализм) и чувственности (либертинаж) — во имя всеобщего грядущего освобождения[328]. Интересно, что заслуга сближения двух этих тенденций приписывается во многом Руссо, и в частности его «Юлии, или Новой Элоизе» (1761), главный герой которой, чувствительный Сен-Пре, окончательно закрепляет за чувством функцию искупления «заблуждений сердца и ума», которая ранее принадлежала физическому удовольствию как выражению естественной потребности природы.

И действительно, в целом ряде романов, определяемых ныне как романы либертинажа, либертинаж, хотя и мыслимый как отказ от всех форм проявления сильного чувства (от влюбленности, поскольку она порабощает; от эротического настойчивого желания — либертен должен сам выбирать себе жертв; от всего непосредственного — либертен презирает то, что дается сразу), все же оказывается неким преддверием открытия «чувства» именно в его метафизическом, идеалистическом понимании, приоритет которого сами французы уже с середины XVIII века отдавали немцам[329]. Так, уже известный нам граф Мирабо создает в 1788 году роман «Поднятый занавес, или Воспитание Лоры»[330], своего рода либертинажную версию «Эмиля» Руссо, в котором, несмотря на его провокативный и даже пародийный характер, все же парадоксальным образом создается некое подобие сентиментальной идиллии. Еще серьезнее дело обстоит в «Любовных похождениях кавалера Фобласа», где бесконечные любовные авантюры героя, его метания между любовью чувственной, греховной, и любовью искупительной, сентиментальной, приобретают видимость поиска истины — своего рода «схождение во ад, чтобы стать в финале романа достойным законного брака»[331].

Намек на то же завершение заблуждений есть и в незаконченных «Заблуждениях сердца и ума» Кребийона: во всяком случае, появление прекрасной Ортанс, несмотря на ее временное поражение перед опытной соперницей-либертенкой, дает возможность предположить, что либертинажный опыт героя станет определенным этапом на пути постижения истинного чувства.

Наконец, даже и в «Опасные связи» — роман о либертинаже и его крахе — все равно оказывается инкорпорирован свой роман о любви именно как о чувстве, мимо которого и по сей день некоторые интерпретаторы стараются пройти, считая, что линия Вальмона и президентши де Турвель достаточно маргинальна для «Опасных связей» (эта же точка зрения отразилась и в блистательной сценической адаптации романа немецким драматургом Хайнером Мюллером «Квартет»). А между тем де Турвель не только олицетворяет собой истинное, непритворное чувство, но в определенной степени предвещает тех романтических героинь, которые появятся уже в литературе следующего века (недаром сам Лакло говорил, что Турвель — единственный абсолютно вымышленный образ, примеров которому он не мог найти в действительности). И если роман Лакло и не превращается в финале в сентиментальный, то лишь благодаря «последовательности» Вальмона, не решившегося полностью отдаться чувству, но все же явно попавшего под его влияние.

Любопытно, что та же тенденция выражена и в «Терезе-философе», романе на грани порнографии, где весь опыт философского (и не только) либертинажа, через который проходит героиня, является своего рода инициацией в истинное идеальное чувство, которому Тереза отдается в финале, полюбив графа, — как если бы ее чувствительность вырастала от соприкосновения с пороком[332].

Конечно, две системы ценностей, чувство и чувственность, сентиментализм и либертинаж, в принципе были плохо совместимы. Однако их внутренняя борьба, их неизбежное столкновение и даже переплетение многое определили в дальнейшем развитии литературы. В определенном смысле можно было бы сказать, что именно эта борьба двух тенденций заставила осознать всю разницу, существующую между желанием и любовью, — и тем самым научила прислушиваться и выражать движения человеческого сердца.

Несколько десятилетий спустя то же прохождение через опыт либертинажа, но на этот раз необходимое для постижения божественной любви, станет сюжетным ходом двух экспериментальных романов раннего немецкого романтизма, «Люцинды» Ф. Шлегеля (1799) и «Годви» К. Брентано (1801), которые принято ныне рассматривать как мета-романы об истории философии любви. Но это — уже тема другого разговора.

Елена Михайлик

Незамеченная революция

1

Когда Варлам Шаламов решил написать цикл рассказов о Колыме, он параллельно начал формулировать положения теории, описывающей природу этих рассказов. Один из таких документов назывался «Манифест о новой прозе». Шаламов собирался сводить счеты не только с историей и антропологией — но и с литературой. Избранный же термин — «новая проза» — принадлежал не концу 1950-х, когда он был создан, а совсем другому времени, когда все, от литературы до быта, было, по выражению того же Шаламова, «огромной проигранной битвой за действительное обновление жизни»[333] (Шаламов 2004: 139).

Варлам Шаламов, в 1920-е — студент юридического факультета Московского университета, деятель левой оппозиции и начинающий писатель, интересовался идеями ЛЕФа, некоторое время посещал кружок О. Брика, общался с С. Третьяковым — и, при всей очарованности идеями, был разочарован тем, что увидел[334].

Все многообразные позиции — в области эстетики, политики и теории литературы, — которые в то время существовали в рамках Левого фронта искусств, казались Шаламову догматическими, узкими и плохо согласующимися друг с другом.

Шаламова одновременно привлекала — и отталкивала — жесткая ориентация на «литературу факта», апелляция к документу, представление о том, что форму произведения должны диктовать свойства материала, а автор важен ровно в той мере, в которой отсутствует в тексте.

С точки зрения Шаламова, эта позиция не оставляла места для поэзии: «На Малую Бронную ходил я недолго из-за своей строптивости и из-за того, что мне жалко было стихов, не чьих-нибудь стихов, а стихов вообще. Стихам не было места в „литературе факта“…» (Шаламов 2004: 21). Стихи получали право на существование только как служебный, агитационный вид литературы[335].

Кроме того, Шаламову казалось — тогда и потом, — что отбор фактов и ракурсов для лефовского «монтажа» все равно производился извне и по идеологическим критериям. Сам объект описания получал высокий статус «материала» только в результате предварительного осмысления.

Лефовцы в ряде статей советовали «записывать факты», «собирать факты», но копить, «искать факты» в их газетном преображении, как это делали когда-то фактовики. Но ведь это — искажение, расчисленное заранее. Нет никакого факта без его изложения, без формы его фиксации.

(Шаламов 2004:840)

В воспоминаниях Шаламов описал одну из встреч с тогдашним редактором «Нового ЛЕФа» Сергеем Третьяковым — и воспроизвел очень характерный разговор о журналистском проекте.

— Вот мы опишем этот дом, сделаем фотографии двухсот тридцати пяти квартир. Я проверял — нужно будет подчеркнуть вот что… А что бросается в глаза раньше всего, когда входишь в комнату?

— Зеркала, — сказал я.

— Зеркала? — раздумывая, спросил Третьяков. — Не зеркала, а кубатура.

(Шаламов 2004:21)

Выбор, таким образом, диктовался не свойствами объекта и не техническими потребностями монтажа, а заранее заданным представлением о пространстве и характере его восприятия.

Эта беседа была последней — Шаламова оттолкнули и скрытая иерархичность «Нового ЛЕФа», и жесткий формальный и идеологический диктат институции в целом.

— Вот, — сказал Сергей Михайлович, — напишите для «Нового Лефа» заметку «Язык радиорепортера». Я слышал, что надо избегать шипящих и так далее. Напишете?

— Я, Сергей Михайлович, хотел бы написать по общим вопросам, — робко забормотал я.

Узкое лицо Третьякова передернулось, и голос его зазвенел:

— По общим вопросам мы сами пишем.

(Шаламов 2004:21)

Реакцию Третьякова на зеркала Шаламов запомнил как знаковую, увязал с неприятием поэзии — и общей настроенностью на догму (в автобиографическом наброске «Несколько моих жизней» он называл Третьякова «человеком решенных вопросов» [Шаламов 2004: 20]). Большая часть вариантов воспоминаний об этом инциденте заканчивалась словами «Больше я на Малой Бронной не бывал» (Шаламов 2004: 21).

Нам представляется, что реакция Третьякова и вправду была знаковой — но Третьяков в данном случае спорил не столько с начинающим автором, сколько с очень беспокоившей его тенденцией.

В конце 1920-х зеркала ассоциировались не только с рефлексией, но и со все четче проявляющимся платоновским «реализмом» новой советской культуры. Связь между изображением и предметом изображения из сферы ведения теории и критики понемногу перемещалась в сферу ведения бытовой магии — и, естественно, органов охраны правопорядка. Изображение «нетипичного», то есть нехарактерного для социализма-как-он-должен-быть, опознавалось уже как «небезвинное» действие. В рамках новой культуры даже идеологически освоенный материал оказывался — просто в силу конкретности и единичности — чем-то не вполне настоящим, не принадлежащим социалистической действительности и соответственно выморочным, враждебным[336].

Достаточно вспомнить, что центральным объектом критики на ленинградской секции конференции «О борьбе с формализмом и натурализмом» стал на первый взгляд сравнительно далекий от формализма Леонид Добычин. А между тем его тексты были названы едва ли не воплощением формализма: «Когда речь идет о концентратах формалистических явлений в литературе, в качестве примера следует привести „Город Эн“ Добычина»[337]. При этом в вину Добычину одновременно ставилось буквально то, что в его романе «Город Эн» «вот этот город Двинск 1905 года увиден двинскими глазами, изображен с позиций двинского мировоззрения» (мнение Н. Берковского[338]). Кампания, безусловно, носила политический и административный характер, но вот существо обвинений свидетельствовало о том, что на определенном уровне сама попытка соотнести поэтику со свойствами конкретного материала уже воспринималась и как искажение действительности, отрицающее необходимое революционное развитие, и как социально опасное действие.

Журнал «Советское кино» так обосновывал эту позицию: «Советская власть требовала от художника лишь правдивого отражения жизни. Формалисту была чужда в своей основе такая постановка. Формализм тянул художника от жизни, от действительности — к формам, не похожим на жизнь» (Советское кино. 1934. № 8/9. С. 8). Непохожим на жизнь объявлялось соответствие фактуры и материала.

Впоследствии Мераб Мамардашвили опишет это «правдивое отражение жизни» в выражениях, удивительно напоминающих предмет случайной беседы Третьякова и Шаламова:

Меня интересуют мыслительный механизм и состояние языка, в котором уже все есть. Остается только эту языковую наличность успевать прочувствовать, успевать вписывать в нее свои чувства и мысли. Сознание такого рода очень напоминает комнату, в которой вместо окон сплошные зеркала, и вы видите не внешний мир, а собственное изображение. Причем отвечающее не тому, какой вы есть, а тому, каким вы должны быть. Любая искорка сознания может закапсулироваться в этих отражениях и обезуметь.

(Мамардашвили 1989:184)

Как нам кажется, Третьяков в конце 1920-х вполне осознавал, что тяготение советской власти к универсалиям, к языку, «в котором уже все есть», к окончательным обобщениям не оставляет для Левого фронта искусств места ни в сфере политики, ни в сфере творчества — пусть даже и прикладного. Если вспомнить полемику тех лет, то одной из постоянных мишеней ЛЕФа был Лев Толстой. Лефовцы пытались дискредитировать как саму идею будущего «красного Толстого», который грядет, дабы единолично осмыслить революцию и новый мир и отменить все прочие, лишние, случайные голоса, так и формирующийся культ «зеркала русской революции»[339]. И стремились сделать это, не переходя границ лояльности.

В этой ситуации для Третьякова-очеркиста естественно было «видеть» не предметы и их отражения, а «кубатуру» — объем и организацию пространства.

Если первое уже представляло собой опасную зону политического конфликта, то «кубатура» пока еще трактовалась культурой как продукт технологии — и соответственно с ней можно было работать, не входя в противоречие с базовыми идеологическими установками (разойтись с которыми было в те годы немудрено и искреннему стороннику советской власти). Этот выбор позволял не отказываться от ориентации на материал и при этом описывать послереволюционный мир, говоря на языке, который советская власть могла опознать как свой[340]. Но такой подход заведомо ограничивал автора и в выборе рабочего поля, и в выборе ракурса.

Парадоксальным образом «литературе факта» — во всяком случае, с точки зрения Брика и Третьякова, — чтобы создать хотя бы ощущение, что между ней и «литературой мифа» существует некий водораздел, приходилось игнорировать целые группы фактов, предметов и методов, уже как бы присвоенных нарождающимся социалистическим реализмом. Это при том, что и без подобной редактуры подход «фактовиков» был внутренне противоречив — ибо автор, который стал тождественен материалу, терял возможность об этом материале рассказать.

Дополнительным парадоксальным моментом здесь, на наш взгляд, является то, что полемическая реплика Третьякова была адресована не тому слушателю. Шаламов вовсе не был сторонником толстовской традиции — ни в оригинальном, ни уж тем более в советском ее изводе. Впоследствии он будет отзываться о литературных зеркалах очень решительно: «Однако пока не будет осужден самый принцип описательности, нравоучения — литературных побед нет… Отражать жизнь? Я ничего отражать не хочу, не имею права говорить за кого-то (кроме мертвецов колымских, может быть). Я хочу высказаться о некоторых закономерностях человеческого поведения в некоторых обстоятельствах не затем, чтобы чему-то кого-то научить…» (Шаламов 2004: 881–882).

Заметим, что в восприятии Шаламова идея отражения жизни окажется намертво спаяна с идеологическими обобщениями и с учительной ролью литературы, хотя сам по себе мимесис не подразумевает ни того, ни другого. Эта «автоматическая» связь, постоянно всплывающая и в литературных манифестах Шаламова, и в частной переписке, скорее всего, также растет из полемики с социалистическим реализмом квазитолстовского толка. Непременная дидактическая связь между изображаемым и должным вызывала у Шаламова крайнее отвращение. «Все, кто следует толстовским заветам, — обманщики. Уже произнося первое слово, стали обманщиками. Дальше их слушать не надо… человек человека не может, да и не должен учить» (Шаламов 2004: 919).

Однако разговор Шаламова с Третьяковым остался незаконченным — в том же, 1929 году Шаламов был арестован в подпольной типографии и в Москву вернулся только через три года. За это время «Новый ЛЕФ» прекратил существование, затем многочисленные групповые концепции были официально вытеснены соцреализмом, возник, согласно постановлению ЦК, Союз писателей, значительная часть литературной жизни СССР как бы выпала на время из общемирового культурно-исторического процесса, а в 1934 году из литературного процесса по независящим от него причинам выбыл и сам Шаламов — хотя и не полностью: в 1943 году он получил новый срок — десять лет, в частности, за то, что назвал Бунина русским классиком. Третьяков был к тому времени уже четыре года как расстрелян.

В 1954 году Шаламов начнет оформлять в прозе свой лагерный опыт.

2

В отличие от Адорно, у Шаламова не было сомнений в том, что «после самообслуживания в Треблинке и Освенциме, после Колымской и Вишерской лагерной системы» (Шаламов 2004:884) можно писать и стихи, и прозу, — и точно так же у него не было сомнений, что делать это следует на основе принципов, исключающих традиционную учительную функцию литературы.

Сами же принципы будут звучать удивительно знакомо:

Писатель — не наблюдатель, не зритель, а участник драмы жизни, участник не в писательском обличье, не в писательской роли. Плутон, поднявшийся из ада, а не Орфей, спускавшийся в ад.

(Шаламов 1996:429)

Экзюпери показал, как выглядит воздух, в «Земле людей». Проза будущего — это проза бывалых людей.

(Шаламов 2004:881–882)

Новая проза — само событие, бой, а не его описание. То есть документ, прямое участие автора в событиях жизни. Проза, пережитая как документ.

(Шаламов 1989:241)

Все это очень похоже на позицию «фактовиков» и лично Третьякова — собственно, совпадение почти дословное, в теоретических текстах Шаламова присутствует та же четко заявленная ориентация на взгляд изнутри, из глубины «материала». (Ведь это Третьяков некогда жаловался, что «производственными глазами ни вещей, ни людей в искусстве еще не видит почти никто» [ЛЕФ 2000: 235]).

Но это позиция «литературы факта», взятая с одним — очень существенным — сдвигом. Шаламов говорит не о документе как таковом. И даже не о «человеческом документе». Но о художественной прозе, впечатление от которой совпало бы со впечатлением от пережитой реальности.

«Нужно и можно написать рассказ, неотличимый от документа, от мемуара» (Шаламов 1996: 428).

Но для чего это нужно?

Много позже, в 1971-м, Шаламов занесет в записную книжку: «Война может быть приблизительно понята, лагерь — нет».

Шаламову — вполне в соответствии с логикой 1920-х годов — потребовались принципиально иные изобразительные средства для воспроизводства опыта, который не мог быть воспринят внешней — по отношению к лагерю — аудиторией даже приблизительно. При этом пишет он о людях, которые пережили революцию, голод 1930-х, войну, послевоенную разруху. И тем не менее с лагерем, с Колымой эта аудитория совместить себя, по мнению автора, не может.

С точки зрения Шаламова, чистый документ, непосредственное свидетельство в этой ситуации бесполезны. Чтобы читатель мог воспринять документ, в арсенале культурной памяти должен присутствовать хотя бы относительно адекватный язык описания, который позволит человеку соотнести себя с этим документом.

«Проза, пережитая как документ», обладающая одновременно свойствами «литературы факта» и художественного текста, могла передать читателю чужой опыт вместе со средствами его интерпретации.

Интересно, что убеждения Шаламова совпадают с точкой зрения Лидии Гинзбург, принадлежавшей к младшему поколению ОПОЯЗа — и тоже считавшей, что среда, в которой существует литература, изменилась качественно: «Честертон умер в 1936 году. Он видел еще не все, но многое видел; у него брат погиб на войне четырнадцатого года. И все же девятнадцативечное (вероятно, иллюзорное) чувство безопасности. Они не понимали, что бывает существование — например, лагерное существование миллионов, — которое хуже небытия, которое от перехода в небытие удерживает только темный, дремучий инстинкт жизни» (Гинзбург 2002: 317). «Романы бесполезно читать, потому что этот вид условности перестал работать (условность стиха пока работает). Пруста можно читать, потому что это преодоление романа» (Гинзбург 2002: 306)[341].

Но рассказ, способный стать для читателя «самим событием», а не его описанием, должен тем или иным образом воспроизводить в сознании читателя сенсорную наполненность реальной жизни.

И естественно, любая плотность символов, знаков, метафор, отсылок — и взаимосвязей между ними, — многократно повышающих количество внутренних «измерений», может оказаться недостаточной — просто в силу того обстоятельства, что информация поступает только по одному (зрительному/слуховому) каналу и только в вербальной форме.

Есть и иная опасность. Опыт исследования поэтики говорит, что даже при сравнительно небольшой плотности используемые в тексте кодовые системы с неизбежностью вступают во взаимодействие, порождая волны не предусмотренных автором значений[342].

При включении в информационную цепь читателя (чей аппарат «дешифровки» основан на культурных конвенциях, по определению не тождественных авторским) объем возникающих «посторонних значений» может расти в геометрической прогрессии, деформируя — или полностью вытесняя — первоначальный авторский замысел.

Таким образом, необходимое для создания «новой прозы» повышение смысловой нагруженности текста может привести к частичной или полной дезинтеграции этого текста и, как следствие, к прекращению коммуникации между автором и читателем. В случае Шаламова, видевшего в «новой прозе» художественный ответ на многократно возросшую смертоносность окружающего мира и мотивировавшего необходимость создания этой прозы в том числе и соображениями этического характера, цена коммуникативной неудачи была достаточно высока.

Не менее важно то, что Шаламов считал лагерный опыт нечеловеческим — в буквальном смысле слова — и поэтому ни к чему известному не сводимым и в силу обоих этих обстоятельств — вредоносным:

Автор «КР» [ «Колымских рассказов». — Е. М.] считает лагерь отрицательным опытом для человека — с первого до последнего часа. Человек не должен знать, не должен даже слышать о нем. Ни один человек не становится ни лучше, ни сильнее после лагеря. Лагерь — отрицательный опыт, отрицательная школа, растление для всех — для начальников и заключенных, конвоиров и зрителей, прохожих и читателей беллетристики.

(Шаламов 1989:547)

Трансляция этого отрицательного опыта в формах, которые хотя бы допускают его осмысление, сама по себе требовала принципиально иных средств.

Чтобы воплотить в текст идею «новой прозы», Шаламову нужно было коренным образом перестроить коммуникативную систему «автор — сообщение — читатель».

На наш взгляд, Шаламову удалось это сделать и создать мощный, многоуровневый генеративный механизм[343], но, поскольку в данной работе речь идет о ЛЕФе, мы бы хотели поговорить лишь об одном из этих уровней — об используемых в «Колымских рассказах» приемах монтажа и их принципах.

3

С момента появления в «самиздате» «Колымские рассказы» (далее — КР) бытовали в нем как литература свидетельства. Обстоятельство удивительное, ибо даже при самом поверхностном прочтении быстро обнаруживается, что КР достаточно сложно назвать документом или воспринять как документ — в том числе и как документ человеческий.

Ни о какой спонтанности, ни о какой непосредственности не может быть и речи. Второй рассказ первой книги КР, «На представку», начинается словами «Играли в карты у коногона Наумова…»: как неоднократно отмечали исследователи КР, зачин «Пиковой дамы» здесь мгновенно опознается. Эта фраза и рассчитана на узнавание, на культурную реакцию.

На всем протяжении КР Шаламов постоянно и с большим воодушевлением обсуждает с читателем свой выбор изобразительных средств. В рассказе «Заговор юристов», описывая свое путешествие навстречу новому следственному делу, очередной двойник автора походя заметит: «Драматургу надо показывать Север именно в дорожной столовой — это наилучшая сцена»[344].

Рассказ «Галстук» начинается словами:

«Как рассказать об этом проклятом галстуке?

Это правда особого рода, это правда действительности. Но это не очерк, а рассказ. Как мне сделать его вещью прозы будущего — чем-либо вроде рассказов Сент-Экзюпери, открывшего нам воздух» (Шаламов 1992: 90).

Повествователь прикинет, каким должно быть оптимальное соотношение «автор — материал», поделится своим представлением о том, в каком направлении будет двигаться современная проза, — и только потом начнет рассказывать о Марусе Крюковой, хромой девушке из Японии, замечательной вышивальщице, неудачно травившейся вероналом. Последнее, впрочем, произошло уже много спустя после истории с галстуком и не имело к ней отношения — а потому автором не рассматривается. Отбор значимых деталей для рассказа производится в присутствии читателя[345].

При этом если в пределах каждого конкретного текста элементы сюжета, подробности быта и прямые или косвенные оценки, даваемые происходящему, «стыкуются» между собой, то в пределах каждого конкретного цикла — а Шаламов считал композиционной единицей КР именно цикл — расхождения, противоречия, сбои присутствуют не менее видимо, чем разговоры с читателем о художественных решениях.

В рассказе «Одиночный замер» (в общем списке рассказов цикла он идет пятым) заключенный Дугаев, двадцатитрехлетний бывший студент, «доплывающий» в забое, видит характерные сны: «Последнее время он спал плохо, голод не давал хорошо спать. Сны снились особенно мучительные — буханки хлеба, дымящиеся жирные супы… Забытье наступало не скоро, но все же за полчаса до подъема Дугаев уже открыл глаза» (Шаламов 1992: 18).

Судьба персонажа на этом рассказе и оборвется: Дугаев попадет на заметку как плохой, негодный работник, получит от нарядчика одиночный замер — персональную рабочую квоту, выполнит за смену всего четверть этой квоты (удивившись, что сумел сделать так много) и будет через два дня расстрелян за саботаж, выразившийся в злостном невыполнении нормы.

Но вот сон его из КР не уйдет.

Четыре рассказа спустя, в рассказе «Сухим пайком» эти же самые буханки будут видеть во сне очень разные люди: бывший передовик производства Иван Иванович, который в финале рассказа повесится от безысходности, бывший студент Савельев, алтайский подросток Федя Щапов — и сам рассказчик. «…И одинаковые наши сны, ибо мы все видели во сне одно и то же: пролетающие мимо нас, как болиды или как ангелы, буханки ржаного хлеба» (Шаламов 1992: 40).

Но, может быть, эта общность — всего лишь преломление физиологического опыта, настолько жестокого, что самый, казалось бы, индивидуальный, нестойкий, уникальный продукт деятельности человеческого мозга, сны, рано или поздно в каждом случае сводится к общему — пищевому — параметру? Тем более, что люди, находящиеся в одинаковых, истребляющих их обстоятельствах, формируют под влиянием этих обстоятельств суждения, отличимые разве что оттенками речевой манеры (а за каким-то пределом и вовсе неотличимые).

Ведь герои «Одиночного замера» и «Сухим пайком» совпадают друг с другом не только снами:

Дугаев, несмотря на молодость, понимал всю фальшивость поговорки о дружбе, проверяемой несчастьем и бедою. Для того чтобы дружба была дружбой, нужно, чтобы крепкое основание ее было заложено тогда, когда условия, быт еще не дошли до последней границы, за которой уже ничего человеческого нет в человеке, а есть только недоверие, злоба и ложь.

(Шаламов 1992:17)

Все четверо случайных напарников из рассказа «Сухим пайком» тоже успели прийти к тем же разрушительным выводам:

Дружба не зарождается ни в нужде, ни в беде. Те «трудные» условия жизни, которые, как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы, просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей — значит, это нужда не крайняя и беда не большая. Горе недостаточно остро и глубоко, если можно разделить его с друзьями.

(Шаламов 1992:39)

Казалось бы, ответ есть, причины схождения установлены — дело просто в истирающем человека лагерном быте.

Однако немного позже в рассказе «Хлеб» читатель неожиданно знакомится с источником общего морока, общих снов, общей мечты. За километры и километры от рудничных и горных «командировок», в Магадане, доходяги из тифозного карантина получают временное распределение строительными рабочими на хлебозавод: «Я вдыхал запах хлеба, густой аромат буханок, где запах горящего масла смешивался с запахом поджаренной муки» (Там же: 70).

Мастер, увидев, что новые рабочие слишком голодны, чтобы сделать что-нибудь осмысленное, дает им буханку хлеба. Но некачественного, второсортного. И заводской кочегар, возмутившись такой скупостью, приносит им другую, «настоящую», из 30-го цеха, где хорошо пекут. А что делать с неправильной? «И, взяв в руки буханку, которую нам оставил мастер, кочегар распахнул дверцу котла и швырнул буханку в гудящий и воющий огонь» (Там же: 70). После работы рассказчик возвращается в барак и обнаруживает, что принес с собой не только тот хлеб, который ему удалось спрятать для соседей, но и, если можно так выразиться, саму идею хлеба: «Всю ночь передо мной мелькали буханки хлеба и озорное лицо кочегара, швырявшего хлеб в огненное жерло топки» (Там же: 72).

Пока эти сны существовали сами по себе, как часть скудной внутренней жизни персонажей, они могли быть и случайным авторским самоповтором, и характеристикой лагерного мира и самочувствия его обитателей. И тут в тексте КР появляется персонаж, который побывал на хлебозаводе и первым увидел во сне летающие буханки. С этого момента присутствие одного и того же образа в снах никак не связанных друг с другом людей с необходимостью опознается как литературный прием, как способ одновременно повысить связность текста, заставляя в каждой подробности видеть возможную связку, ключ, примету — и одновременно деперсонализировать личный опыт.

Возможно, летающий хлеб возник в «Колымских рассказах» как ошибка, проговорка, как персональный навязчивый образ, просочившийся в текст, — ведь хлеб в лагере был и источником жизни, и одной из немногих радостей. Вкус и запах хлеба, одержимость хлебом, в том числе и одержимость как бы бескорыстная, не имеющая непосредственного пищевого выражения, будут кочевать из рассказа в рассказ, из цикла в цикл:

Нам там было нечего делать, но нельзя было отвести глаз от хлебных буханок шоколадного цвета; сладкий и тяжелый запах свежего хлеба щекотал ноздри — даже голова кружилась от этого запаха. И я стоял и не знал, когда я найду в себе силы уйти в барак, и смотрел на хлеб.

(Там же: 63)

Однако это «обнажение приема» в цикле — не единственное.

В рассказе «Дождь», шестом рассказе того же цикла, безымянный повествователь кайлит землю в шурфе на новом полигоне. Пространство вокруг ограничено стенами ямы. Пространство сверху — дождем и смертью. Время — гудком, знаменующим окончание работы.

Я вспомнил женщину, которая вчера прошла мимо нас по тропинке, не обращая внимания на окрики конвоя. Мы приветствовали ее, и она нам показалась красавицей — первая женщина, увиденная нами за три года. Она помахала нам рукой, показала на небо, куда-то в угол небосвода, и крикнула: «Скоро, ребята, скоро!» Радостный рев был ей ответом. Я никогда ее больше не видел, но всю жизнь ее вспоминал — как могла она так понять и так утешить нас. <…>

О мудрости этой простой женщины, какой-то бывшей или сущей проститутки — ибо никаких женщин, кроме проституток, в то время в этих краях не было, — вот о ее мудрости, о ее великом сердце я и думал, и шорох дождя был хорошим звуковым фоном для этих мыслей.

(Там же: 25)

Двенадцать рассказов спустя еще один — или тот же самый — повествователь опишет первую виденную им лагерную смерть. Зимой того же года по дороге на ночную смену бригада заключенных, передвигающаяся в пространстве, отграниченном уже не камнем, а слежавшимся твердым снегом, случайно оказывается на месте только что произошедшего убийства:

Лицо было белым, без кровинки, и, только вглядевшись, я узнал Анну Павловну, секретаршу начальника нашего прииска.

Мы все знали ее в лицо хорошо — на прииске женщин было очень мало. Месяцев шесть назад, летом, она проходила вечером мимо нашей бригады,

и восхищенные взгляды арестантов провожали ее худенькую фигурку. Она улыбнулась нам и показала рукой на солнце, уже отяжелевшее, спускавшееся к закату.

— Скоро уже, ребята, скоро! — крикнула она.

Мы, как и лагерные лошади, весь рабочий день думали только о минуте его окончания. И то, что наши немудреные мысли были так хорошо поняты, и притом такой красивой, по нашим тогдашним понятиям, женщиной, растрогало нас. Анну Павловну наша бригада любила.

(Там же: 85)

Таким образом, рассказчик из «Дождя» сообщает читателю нечто, не соответствующее действительности цикла: кем бы ни был «я» — но просто в силу работы именно в этой бригаде он точно знал, не мог не знать, кто эта женщина — женщин на прииске было мало. Он с неизбежностью должен был видеть ее потом, если не живой, то мертвой.

Подобные разночтения характерны не только для первого цикла. Так, рассказ «Прокуратор Иудеи», которым открывается сборник «Левый берег», повествует об авральной ситуации в одной из колымских больниц: в Магадан прибыл пароход «КИМ» с тремя тысячами обмороженных заключенных — на корабле случился бунт и трюмы в сорокаградусный мороз поливали водой из брандспойтов, — а ни город, ни окрестные госпитали, естественно, не были рассчитаны на такое количество срочно нуждающихся в помощи людей.

Заведующий хирургическим отделением, вольнонаемный врач Кубанцев, бывший фронтовик, при виде этого потока потерял ориентацию и передал руководство своему подчиненному из бывших зэков, а потом заставил себя забыть об этом инциденте. Повествование заканчивается словами: «У Анатоля Франса есть рассказ „Прокуратор Иудеи“. Там Понтий Пилат не может через семнадцать лет вспомнить Христа».

А в рассказе «Потомок декабриста» заведующий хирургическим отделением той же самой колымской больницы, вольнонаемный врач, носящий уже фамилию Рубанцев, описан как человек в высшей степени достойный не только по советской, материковой, но и по куда более жесткой колымской мерке — его опыт и милосердие проявлялись, в частности, в том, что он не делал показанных операций язвы желудка, потому что знал, что истощенные заключенные операции не перенесут. Преемник Рубанцева оперировал двенадцать таких больных — и все двенадцать умерли.

Читатель не знает, какой из двух заведующих настоящий: «прокуратор Иудеи», умывший руки и забывший о трех тысячах обмороженных, — или честный и ответственный врач? Возможно, это один и тот же человек в разные моменты времени? А возможно, повествователь успел забыть, о ком речь, — и читателю предстоит сделать то же самое.

Глебов, один из персонажей рассказа «Ночью» (цикл «Колымские рассказы»), не помнит, был ли он когда-нибудь врачом. Память плохо работает на морозе. Так отчего бы обитателю полуподземного приискового мира не забыть имя и судьбу секретарши, не разделить надвое биографию лагерного врача? Возможно, и само воспоминание существует здесь только в виде блока, цельного повествования, временного среза — и даже носителю недоступно извне, из иного дня, из иного набора ассоциаций. Если это так — то в какой мере выбор средств диктуется уже не предпочтениями автора, но тем воздействием, которое оказал на него лагерь? И в какой мере это воздействие, в свою очередь, служит изобразительным средством? В пределах КР материал «делал» автора в самом буквальном смысле слова — определяя физиологические параметры.

Леона Токер, один из первых исследователей поэтики «Колымских рассказов», пишет об этом свойстве шаламовской прозы:

Они [ошибки и повторы] не оставляют сомнений, что автор рассказов на самом деле является носителем описанного опыта, что это человек, чьи физическая и умственная энергия были высосаны досуха, человек, оставшийся в живых лишь огромным напряжением воли. Как и его тело, память автора покрыта шрамами.

(Toker 1989:298–209; перевод мой)

4

Нередко в пределах цикла сталкиваются, прямо противоречат друг другу не только реакции и интерпретации, не только версии конкретных событий, но и важнейшие сюжетные решения. В рассказе «Лида» (цикл «Левый берег») персонаж по имени Крист — один из двойников автора — обречен на новый арест, потому что в приговоре-аббревиатуре КРТД (контрреволюционная троцкистская деятельность), выданном ему Особым совещанием, есть роковая буква «Т» — «троцкистская», обрекающая ее носителя на уничтожение[346]. От гибели Криста спасает сначала заключенный-бытовик, укравший для него листок из личного дела, а потом секретарша Лида, которую он, в свою очередь, некогда оставил в больнице, защитив таким образом от внимания мелкого лагерного начальника.

Но в следующем за ним почти подряд рассказе «Мой процесс» герой — уже открыто носящий фамилию Шаламов — потеряет литеру «Т» при куда менее доброкачественных обстоятельствах: его осудят на десять лет по ложному обвинению, и новый приговор окажется по парадоксальной логике лагерей не бедой, а благом. «Я уже не был литерником со страшной буквой „Т“. Это имело значительные последствия и, может быть, спасло мне жизнь» (Шаламов 1992: 296). А в рассказе «Начальник больницы» роковая буква «Т» снова возникнет в личном деле рассказчика, будто отменяя — одновременно — и бескорыстную помощь, и обернувшееся пользой зло.

Порой создается впечатление, что факты вытесняются на обочину потребностями сугубо внутрилитературного свойства. Например, герой рассказа «Потомок декабриста», доктор Сергей Михайлович Лунин, — изменивший и профессии врача, вернее, существу этой профессии, и любимой женщине — никак не мог быть тем, кем назвался, — родным и законным правнуком носителя знаменитой фамилии.

У знаменитого Михаила Сергеевича Лунина не было детей — его наследником по завещанию стал его двоюродный брат Николай Александрович Лунин. И если Шаламов, обладавший блестящей, эйдетической памятью, увлекавшийся историей революционного движения, знавший мелкие подробности биографии деятелей пятого, шестого ряда, гордившийся этим знанием — и уже успевший неоднократно продемонстрировать его в пределах цикла, — позволил персонажу так представиться и не оспорил его родословную, он, безусловно, сделал это сознательно.

Конечно, происхождение Сергея Михайловича могло присутствовать в тексте как пример характерной лагерной байки — «не веришь, прими за сказку», — но начало рассказа содержит еще одну значимую ошибку:

О первом гусаре, знаменитом декабристе, написано много книг. Пушкин в уничтоженной главе «Евгения Онегина» так написал: «Друг Марса, Вакха и Венеры…»

Рыцарь, умница, необъятных познаний человек, слово которого не расходилось с делом. И какое большое это было дело!

О втором гусаре, гусаре-потомке, расскажу все, что знаю.

(Шаламов 1992:237–238)

Но Сергей Михайлович вовсе не был гусаром, он был студен-том-медиком, недоучкой. А назвав его «вторым гусаром» и якобы поверив в сказочное родство, Шаламов отсылает читателя к «Двум гусарам» все того же Толстого — и эта отсылка явным образом диктует дальнейшее развитие сюжета, заранее формируя его как историю падения.

Рассказ «Последний бой майора Пугачева», повествующий о групповом побеге бывших военных, как мы продемонстрировали в другом месте, узнаваемо стилизован под военную кинобалладу (Михайлик 1997).

Присутствие систематических разночтений и отсылок к внешним, заведомо вымышленным, текстам, к событиям других рассказов создает зазор между рассказчиком и автором, между вспоминающим и тем, кто организует воспоминания. Забывание, несогласованность, распад, построение текста по тому или иному литературному принципу становятся опознаваемым грамматическим средством — как повторяющиеся имена, воспроизводящиеся обстоятельства. Их существование как бы автоматически постулирует возможность того, что рассказы цикла объединены неким общим сюжетом, заставляет искать эти связи.

И связи не замедлят обнаружиться.

В рассказах «Детские картинки», «Хлеб», «Тифозный карантин», кажется, описывается один и тот же период — эпидемия тифа на Колыме, вернее, побочное ее следствие, когда все заключенные, по какой-либо причине попадавшие в Магадан, скапливались в карантине. Совпадающие подробности — вывод на работу, отсчет пятерок в карантинных воротах…

Два рассказа написаны от первого лица, последний — «Тифозный карантин» — от третьего. Характеры, образ действий, физическое состояние протагонистов совпадают не вполне — вряд ли Андреева из «Тифозного карантина», все силы которого направлены на выживание и осознание себя, заинтересовали бы найденные на свалке детские рисунки. И вряд ли он стал бы думать о тундре с ее чистыми красками как о творении бога-ребенка. А впрочем, карантин тянулся долго, со временем могло вернуться и это.

А вот в рассказах «Тайга золотая» и «Домино», разделенных всего тремя текстами, явно действует один и тот же человек в одних и тех же обстоятельствах. Совпадения едва ли не дословные:

— Ну, — говорит он, — на прииск ты не хочешь ехать.

Я молчу.

— А в совхоз? В теплый совхоз, черт бы тебя побрал, сам бы поехал.

— Нет.

— А на дорожную? Метлы вязать. Метлы вязать, подумай.

— Знаю, — говорю я, — сегодня метлы вязать, а завтра — тачку в руки.

— Чего же ты хочешь?

— В больницу! Я болен.

(«Тайга золотая»; Шаламов 1992: 99)

— Почему ты не хочешь ехать?

— Я болен. Мне надо в больницу.

— В больнице тебе нечего делать. Завтра будем отправлять на дорожные работы. Будешь метлы вязать?

— Не хочу на дорожные. Не хочу метлы вязать.

(«Домино»; Шаламов 1992:117)

Но если в «Тайге золотой» эта сцена — часть серии зарисовок, без начала и без конца, то в рассказе «Домино» читатель задним числом узнает, почему зэк из «Тайги золотой» отказывался от работы и пытался задержаться на пересылке, почему надеялся, что ему удастся попасть в больницу. Болен он был, но это не имело значения и само по себе не сказалось бы на его судьбе — существовал еще и знакомый врач, однажды уже вмешавшийся в отношения рассказчика с «резким физиологическим истощением», врач, на помощь которого рассказчик мог достаточно твердо рассчитывать. Эта помощь определила и дальнейшую судьбу персонажа, поскольку именно с подачи врача он попал на фельдшерские курсы. Таким образом, все рассказы, где действие происходит в больницах («Тетя Поля», «Галстук», «Геркулес», «Шоковая терапия»), до того существовавшие в цикле просто как изображение определенного сегмента лагерной жизни, обретают конкретный ракурс, с которого ведется повествование, и становятся как бы частью биографии одного из сквозных персонажей — «как бы», поскольку (как мы увидим ниже) своеобразный «обмен» и личным опытом, и обстоятельствами лагерной карьеры в рассказах Шаламова тоже более чем возможен.

Интересная метаморфоза происходит с уже упоминавшимся Дугаевым из рассказа «Одиночный замер»: мы знаем о нем, что ему двадцать три года, что он студент юридического факультета, что он высокого роста и потому особенно остро ощущал недостаток пищи и рано ослабел, а начальство считало, что он отлынивает от работы.

Последний мотив — рослому человеку не хватает пайки, он теряет силы, но его принимают за симулянта — будет часто всплывать в пределах цикла («Ягоды», «Шоковая терапия»),

В рассказе «Заговор юристов» выяснится, что рассказчик, чья личность, возможно, совпадает с личностью автора, ибо именно он советует будущим драматургам избрать местом действия колымскую столовую, — тоже недоучившийся студент-юрист, хотя он, конечно, много старше. А из биографии Шаламова известно, что он был впервые арестован в двадцать два и попал в лагеря в двадцать три года. Таким образом, к концу цикла история Дугаева из событий в биографии «отдельно стоящего» персонажа превращается в возможный вариант судьбы автора.

Прямая и легко опознаваемая связь существует между рассказом «Заговор юристов» и «Тифозным карантином» — последним рассказом цикла. Именно в карантине окажется рассказчик «Заговора», когда сфабрикованное против него обвинение рассыплется — не в связи с абсурдностью, а просто потому, что выдумавшего дело следователя самого арестуют по обвинению в каком-то — видимо, уже ином — заговоре.

Возможно, Андреев «Тифозного карантина» («Вот он здесь еще живой и никого не предал и не продал ни на следствии, ни в лагере» (Шаламов 1992: 159)), медленно восстанавливающий человеческий облик, использующий время карантина, чтобы разогнуть ладони, казалось, безнадежно согнутые по черенку лопаты, — это тот самый «юрист». И, значит, смертоносное обвинение и арест спасли ему жизнь, вовремя изъяв из забоя.

В финале «Тифозного карантина» Андреев, который считал, что «выиграл битву за жизнь», продержавшись в карантине достаточно долго, чтобы тайга «насытилась людьми», — обнаруживает, что его и его четверых товарищей по карантину (кочегара Филипповского, печника Изгибина, столяра Фризоргера и некоего безымянного агронома-эсперантиста) снова увозят в горы, наверх, туда, где прииски и лесоповал. И Андреев думает, что расчет подвел его.

Финал цикла остался бы открытым, если бы много раньше в рассказе «Апостол Павел» от первого уже лица не описывались будни геологической партии, в которой в силу превратностей приливов и отливов рабочей силы оказались пять человек из магаданского тифозного карантина — паровозный кочегар Филиппове — кий, печник Изгибин, агроном Рязанов, слесарь Фризоргер — и рассказчик, попавший в группу за высокий рост. Может быть, это Андреев. Может быть, расчет оказался верен. А может быть, Андреев мертв, и его историю излагает человек, занявший его место, неотличимый от него.

Но сама эта необходимость вернуться назад по ходу цикла, вспомнить, восстановить — многократно усложняет текст.

Отсутствие же четких границ между личностями персонажей и разночтения в описании событий вынуждают рассматривать любую подробность как важную по умолчанию, а повествователя — как еще одну переменную, значение которой может быть равно чему угодно. Не только потому, что читатель так до конца и не знает, имеет ли он дело с совпадениями, результатами общего для всех лагерного давления или с вариативной биографией одного человека. Не только потому, что невозможность отличить врача от колхозника из Волоколамска и снаружи, и изнутри может обернуться гротескным, словно бы пародирующим соцреализм литературным приемом — стремлением показать типический характер (заключенного) в типических (лагерных) обстоятельствах (ибо психологически достоверный и узнаваемый зэк из золотого забоя — это психологически достоверный и узнаваемый полутруп, не помнящий имени собственной жены). Но и по причинам куда более фундаментального свойства.

Действительно, неизвестно, кто написал рассказ «Заклинатель змей» — вставную новеллу в одноименном рассказе, историю о прииске «Джанхара», «воровской» зоне, об угодившем туда, на верную смерть, бывшем киносценаристе — и о спасительном его таланте рассказывать бесконечные увлекательные истории, «тискать романы», как это называлось на уголовном жаргоне. Таланте, сохранившем его обладателю жизнь — и превратившем его в обслугу при воровской верхушке. Киносценарист с говорящим именем Андрей Платонов делится с рассказчиком своим намерением написать — если выживет — рассказ о себе, уголовниках и выборе: быть ли в этой блатной иерархии никем, фраером, жертвой или стать «романистом», слугой, но слугой привилегированным. Он умирает три недели спустя после разговора — от сердечного приступа, и рассказчик, питавший к Платонову симпатию, решает попробовать написать за Платонова «его рассказ „Заклинатель змей“».

Из беседы в самом начале мы знаем, что рассказчику, в отличие от Платонова, не доводилось попадать на прииск «Джанхара». «Я сам побывал в местах дурных и трудных, но страшная слава „Джанхары“ гремела везде» (Шаламов 1992: 72). Оттуда же нам известно, что рассказчик — опять-таки в отличие от Платонова — никогда не был «романистом» и наблюдал это порожденное лагерной скукой явление только извне, со стороны. «Нет, — сказал я, — нет. Мне это казалось всегда последним унижением, концом. За суп я никогда не рассказывал романов. Но я знаю, что это такое. Я слышал „романистов“» (Там же: 72).

Таким образом, мы как будто заведомо осведомлены, что имеем дело с реконструкцией, где время, место и действие явным образом заменены представлением о том, какими они могли быть.

И если рассмотреть «Заклинателя змей» в контексте цикла, мы увидим, что рассказ составлен из множества мелких, уже использованных раньше подробностей. Тягостный поход за дровами после рабочего дня присутствует в рассказе «Ягоды», характер и приметы уголовников — в рассказе «На представку» и в «Тайге золотой», а рассуждение о том, что человек много выносливей животных вообще и лошадей в частности, позаимствовано из рассказа «Дождь».

Рассказчик «Заклинателя…» собирает «чужой» текст из тех крупиц своего опыта, которые, по его мнению, совместимы с опытом сценариста Платонова, — заменяя неизвестное известным, как по лагерному расчету белков и калорий заменяли мясо селедкой, а овощи магаром. Рассказ написан от имени Платонова человеком, не обладавшим его опытом — но и не заменившим Платонова. По существу — никем.

Здесь тот аппарат, которым пользуется Шаламов при создании КР, даже не обнажен — механизм его действия воспроизведен пошагово — и механизм этот насквозь, нарочито литературен.

Автор констатирует: лагерный опыт таков, что не важно, что именно произошло и с кем именно — правдой будет все. И неправдой тоже будет все.

Чужая история будет выдумкой от первого и до последнего слова — но такой же выдумкой будет и своя, потому что переданный посредством структурированного текста опыт распада заведомо неточен, приблизителен, неадекватен. Во всем — кроме распада.

В рассказе «Шерри-бренди» Шаламов опишет изнутри смерть поэта — «доплывающего» от голода и цинги на пересылке, на последней станции перед отправкой на Колыму, и все еще продолжающего писать стихи и исследовать процесс письма, потому что стихи и были его существом и сам он, как рифма, был инструментом поиска нужных слов и понятий. В умирающем легко опознается Мандельштам, а вот теория соотношения звучания и значения, рифмы и созвучия как средства поиска, принадлежала самому Шаламову и была очень дорога ему. Статья Шаламова «Звуковой повтор — поиск смысла (Заметки о стиховой гармонии)» была опубликована в 1976 году в сборнике «Семиотика и информатика»[347] послесловием С. Гиндина и в данном случае особенно интересна тем, что представляет собой отчасти полемику с идеями О. Брика, высказанными в статье 1919 года «Звуковые повторы», а отчасти — развитие этих идей. Внимание Шаламова к повтору и вариациям на звуковом уровне позволяет предположить, что повторы и вариации на уровне сюжета также могли быть для него инструментом «поиска смысла». (К сожалению, рамки данной работы не позволяют нам рассмотреть этот вопрос подробнее.)

Неизвестно, какой именно поэт умирал на той пересылке. Неизвестно, кто именно умер. Константой является только обстоятельство смерти.

Возможно, именно это и является причиной, по которой сложная, колеблющаяся, литературоцентрическая композиция КР и в пределах каждого конкретного рассказа, и в пределах цикла многими читателями не опознается как прием, как не регистрируются и прямо заявленные аллюзии и теоретические построения литературоведческого свойства.

Реальностью цикла является гибель — клеток мозга, тела, личности, ее носителя, культуры, а точные ее обстоятельства, по определению, невоспроизводимы — и потому, естественно, принадлежат сфере вымысла.

Демонстративно литературной конструкции КР, таким образом, отводится роль теней на стене платоновской пещеры, — теней, отбрасываемых на человеческое восприятие лагерем, реальной, но несовместимой с жизнью сущностью.

5

Сам Шаламов не уставал говорить: «…все повторения, все обмолвки, в которых меня упрекают читатели, — сделаны мной не случайно, не по небрежности, не по торопливости…» (Шаламов 1989:551).

Наличие ошибок, отклонений, разночтений, нарочито литературных интерпретаций является как будто бы доказательством подлинности текста, ибо носитель предельного опыта, по определению, будет ограничен и непередаваемой природой этого опыта, и перенесенной травмой.

Коммуникативные сбои в этом случае сами станут частью сообщения: не важно, что именно произошло, с кем именно и какими средствами выражено, — потому что переданный посредством структурированного текста опыт смерти заведомо неточен. Предметом воспроизводства, «материалом» — в терминологии ЛЕФа, станет именно состояние человека, столкнувшегося с лагерем.

Однако при внимательном рассмотрении выясняется, что уровней передачи опыта по меньшей мере два.

Рассказ «Сентенция», замыкающий цикл «Левый берег», начинается со слов «Люди возникали из небытия — один за другим» (Шаламов 1992: 342). Из небытия — из смерти, поскольку больше в лагере им неоткуда возникнуть. Сначала появляются окружающие — о существовании рассказчика мы узнаем во втором предложении.

Собственно, рассказчик и становится рассказчиком, когда к нему возвращается способность замечать, регистрировать происходящее вокруг — видимо, до первой фразы его точки зрения не существовало. Помимо этого, он обладает способностью обмениваться теплом. Это отличает его от части тех, кто спит с ним рядом, — не все в бараке являются источниками тепла.

Единственное чувство, которое он испытывает, — злость. Любое движение требует чудовищного напряжения. Расстояние в двести метров является практически непреодолимым. Самая простая работа — колка дров для кипятильника «Титан» — не выполняется в срок. Нет сил. Впрочем, никто из рабочих не отличает кипяченую воду от просто горячей.

И вот тут обнаруживается первое разночтение. «Колыма научила всех нас различать питьевую воду только по температуре. Горячая, холодная, а не кипяченая и сырая. Нам не было дела до диалектического скачка перехода количества в качество» (Там же: 343).

Терминология марксистской философии, конечно, вошла в язык эпохи — как вошла туда и поэма Маяковского «Хорошо!» («Мы диалектику учили не по Гегелю…»), — но все же ни то ни другое не стало настолько неотъемлемой частью этого языка, чтобы этой терминологией свободно оперировал человек, который не различает температуру воды и отличается от мертвецов только температурой тела — и то незначительно. Да и оперирующая цитатами ирония принадлежит не рассказчику, чья эмоциональная палитра, по его собственным словам, к тому времени сократилась до одного чувства — злобы, и только много позже, по мере возвращения к жизни, пополнилась равнодушием, страхом, завистью.

Собственно, внутри текста рассказчик не может быть повествователем — слишком ограничен его словарный запас: «Язык мой, приисковый грубый язык, был беден, как бедны были чувства, еще живущие около костей. Подъем, развод по работам, обед, конец работы, отбой, гражданин начальник, разрешите обратиться, лопата, шурф, слушаюсь, бур, кайло, на улице холодно, дождь, суп холодный, суп горячий, хлеб, пайка, оставь покурить — двумя десятками слов обходился я не первый год. Половина из этих слов была ругательствами» (Там же: 346). В самом этом перечислении — не два, а почти три десятка слов. И ни одно из них не является ругательством.

Заявленное не совпадает с описываемым. Тот, кто отмечает, что лагерный мир — это мир без книг, еще не существует в пределах нарратива, ибо для рассказчика книги — принадлежность другого мира, никак не соотносящегося с его собственным.

Процесс рождения «под правой теменной костью» слова «сентенция» — римского слова, непригодного для тайги, слова, возвращающего рассказчику личное прошлое и способность к абстрактному мышлению, процесс возникновения слов «раньше на языке, а потом — в мозгу» воспроизводится при помощи языковых средств, самому рассказчику еще недоступных.

С каждым новым возвращением убыстряется темп повествования: «А потом настал день, когда все, все пятьдесят рабочих бросили работу и побежали в поселок, к реке, выбираясь из своих шурфов, канав, бросая недопиленные деревья, недоваренный суп в котле» (Там же: 348).

Читатель ожидает уже некоего радостного чуда, но на командировку с танцевальным названием «Рио-Рита» просто приезжает из Магадана начальник со старым патефоном и пластинками с симфонической музыкой.

«Шеллачная пластинка кружилась и шипела, кружился сам пень, заведенный на все свои триста кругов, как тугая пружина, закрученная на целых триста лет» (Там же: 348), — последняя фраза с ее аллитеративным строением перемещает рассказчика за пределы лагерного контекста, во внешний мир, где существуют музыка, история, метафора и звукопись, — и делает возможным существование самого рассказа, ибо только здесь, на этой границе, возникает тот, кто способен совместить опыт лагеря и язык, необходимый для передачи этого опыта, — поскольку внутри лагеря, в границах небытия, этого языка не существует.

Сам Шаламов, естественно, и заметил, и отрефлексировал эту двойственность:

Метафоричность, усложненность речи возникает на какой-то ступени развития и исчезает, когда эту ступень перешагнут в обратной дороге. <…> Весь мой дальнейший рассказ и с этой стороны неизбежно обречен на лживость, на неправду. Никогда я не задумался ни одной длительной мыслью. Попытки это сделать причиняли прямо физическую боль. Ни разу я в эти годы не восхитился пейзажем — если что-либо запомнилось, то запомнилось позднее… Как вернуть себя в это состояние и каким языком об этом рассказать? Обогащение языка — это обеднение рассказа в смысле фактичности, правдивости… Я буду стараться дать последовательность ощущений — и только в этом вижу возможность сохранить правдивость изложения.

(Шаламов 2004:149–150)

Фактически аналогичный подход некогда описывал сотрудничавший с ЛЕФом Дзига Вертов: «Я — киноглаз. Я — глаз механический. Я, машина, показываю вам мир таким, каким только я его смогу увидеть… В помощь машине-глазу кинок-пилот, не только управляющий движениями аппарата, но и доверяющий ему при экспериментах в пространстве…» (Вертов 1923: 141) Только Вертов говорил о возможности исследования человеческого мира при помощи принципиально не относящегося к этому миру аппарата. И противопоставлял статичный человеческий глаз динамической камере.

У Шаламова ситуация обратная — роль «подвижной», активно существующей в среде кинокамеры играет человек, погруженный в лагерный мир, живущий его убийственным ритмом. А «статичным» «пилотом», «монтажером», тем, кто ведет отбор и доверяет или не доверяет выбору камеры, служит выживший. Тот же самый человек, но уже пребывающий вовне. Живой.

Можно вспомнить, что в «Последнем бое майора Пугачева» фактической целью персонажей, совершающих вооруженный побег, является не выживание — оно маловероятно, — а присвоение себя и своей точки зрения, возможности распоряжаться собой, руководствоваться собственным видением, быть — сколько получится — солдатом, а не заключенным.

Таким образом, фактически одним из основных средств изображения в КР оказывается сам процесс перевода, перехода из пространства, где значений не существует по определению, в пространство речи.

То, что внутри концепции «Нового ЛЕФа» было противоречием между требованием следовать материалу и внешней по отношению к материалу (и заведомо идеологической) позицией автора, для Шаламова — источник грамматических значений, способ спроецировать лагерный мир на язык.

Воспроизвести не изображение и не некий зафиксированный техническими средствами объем, а само видение мира и сделать его фактом биографии читателя. Не зеркала, не кубатура — а представление о состоянии того, кто находится в этой кубатуре и не отражается в этих зеркалах, потому что у мертвых нет ни теней, ни отражений.


Революция в литературе, о которой столько говорили теоретики ЛЕФа, совершилась. Появилась модель порождения текстов, на каждом уровне представляющих собой срез материала — и, более того, являющихся успешной (иначе читатели не воспринимали бы насквозь литературные шаламовские тексты как документ) проекцией материала на сознание аудитории. Вероятно, этот переворот мог осуществиться и на иной теоретической базе — но вышло так, что при всем отторжении, при всех противоречиях инструментарий, терминологию, систему координат, саму возможность поставить проблему Шаламову дал именно ЛЕФ.

Революция совершилась, но оказалась настолько успешной, что прошла незамеченной.

Некогда Зевксис с Паррасием поспорили, кто напишет лучшую картину. Собрался народ, вышли двое соперников, у каждого в руках картина под покрывалом. Зевксис отдернул покрывало — на картине была виноградная гроздь, такая похожая, что птицы слетелись ее клевать. Народ рукоплескал. «Теперь ты отдерни покрывало!» — сказал Зевксис Паррасию. «Не могу, — ответил Паррасий, — оно-то у меня и нарисовано». Зевксис склонил голову. «Ты победил! — сказал он. — Я обманул глаз птиц, а ты обманул глаз живописца».

Варлам Тихонович Шаламов написал книгу такой меры мастерства и убедительности, что и птицы, и живописцы до сих пор не поняли, что перед ними.

Литература


Вертов 1923Вертов Д. Киноки. Переворот // ЛЕФ. 1923. № 3. С. 135–143. Гинзбург 2002 — Гинзбург Л. Я. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. СПб.: Искусство-СПБ, 2002.

ЛЕФ 2000 — Литература факта: Первый сборник материалов работников ЛЕФа. М.: Захаров, 2000.

Мамардашвили 1989Мамардашвили М. Третье состояние //Киносценарии. 1989. № 3. С. 182–186.

Михайлик 1997Михайлик Е. Другой берег («Последний бой майора Пугачева»: проблема контекста) // Новое литературное обозрение. 1997. № 28. С. 209–221.

Михайлик 2002Михайлик Е. Кот, бегущий между Солженицыным и Шаламовым // Шаламовский сборник. Вып. 1. М., 1994; Вып. 3. М.: Грифон, 2002.

Шаламов 1989Шаламов В. Т. Манифест о новой прозе // Вопросы литературы. 1989. № 5. С. 241–248.

Шаламов 1992Шаламов В. Т. Колымские рассказы. М.: Советская Россия, 1992.

Шаламов 1996Шаламов В. Т. «Несколько моих жизней…» М.: Республика, 1996.

Шаламов 2004Шаламов В. Т. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М.: Эксмо, 2004.

Toker 1989Toker L. Stones from Kolyma: the Sense of History // Hebrew University Studies in Literature and Art. Vol. 17.

ОТ СИМВОЛОВ — К ЦЕННОСТЯМ

Балаж Тренчени

Бунт против истории: «консервативная революция» и поиски

национальной идентичности в межвоенной Восточной и Центральной Европе[348]

I. КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ РАМКА: АНТИМОДЕРНИЗМ, «КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ»

И «ПОЛИТИЧЕСКИЙ РОМАНТИЗМ»

Определения «национальных характеров»[349] имели огромное влияние на Восточную Европу, особенно в период между двумя мировыми войнами. Именно тогда «национальная характерология», опиравшаяся на идеологические построения раннемодерной эпохи и времени романтизма, стала набирать вес, зачастую служа символической рамкой для политических дискуссий. Несмотря на то что структура данных дискурсов «национального своеобразия» была довольно проста, обращение к национальному характеру в разных политических культурах имело различный резонанс. Чтобы проанализировать особенности каждой конкретной политической структуры, необходим более широкий региональный подход, позволяющий сравнить разные контексты и несхожие «национальные каноны». Это не так легко, поскольку в основу почти каждой идеологической системы заведомо были положены представления о ее уникальности и неповторимости. Таким образом, моя основная цель — проанализировать ткань, «текстуру» разнообразных идеологических традиций, тематизирующих национальный статус и национальную самобытность, чтобы указать на региональные культурные сходства, структурные совпадения и общие риторические образцы, обычно не принимаемые в расчет «своими», так как они конструировали свои национальные каноны в противовес соседским; но при этом я стремился не упускать достаточно серьезные расхождения в конкретных «сюжетных ходах» национальной характерологии.

Исследование связей различных моделей исторической репрезентации (или режимов историчности[350]) с ростом увлечения «национальным духом», крайне важно для понимания того, почему национализм в Восточной и Центральной Европе принял такие радикальные формы, достигнув своего пика в 1930-х. Эта эпоха ознаменовалась появлением нового типа политического дискурса, политики «в новом ключе», бросившей вызов сложившимся политическим схемам, которые возникли в этом регионе в XIX веке. Во многих отношениях эта новая идеологическая конфигурация стала возвратом к модели «национального романтизма»: определенные интеллектуальные группы стремились придумать некий канонический образ нации, а потом навязать его пока еще «не осознающему его» населению, однако на смену свободолюбивым оттенкам романтического дискурса тут пришла однотонная палитра интегрального национализма.

В этой работе я хочу проследить, как менялась конфигурация дискурсивного поля политики идентичности в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода, используя треугольную сравнительную схему, включающую в себя Румынию, Болгарию и Венгрию, — чтобы пролить свет как на общие модели, так и на их частные разновидности. Рассмотрение истории нормативных стереотипов «себя» и «других» через призму такого многостороннего сравнения создает ряд теоретических и методологических проблем. К примеру, приходится иметь дело с эвристикой сравнения, действуя в режимах синхронности и асинхронии одновременно. В различных культурных конфигурациях определенные процессы происходили в разном ритме, зачастую создавая различные «темпоральности» в одной и той же географической зоне. Многоуровневая сравнительная схема, примененная здесь (сравнение трех культур между собой, но с учетом и более широкого западноевропейского контекста), имеет целью выявить общие, региональные и национальные черты данного феномена, а именно — сдвига по направлению к «онтологизации» национальной принадлежности.

Важнейшая проблема различных трактовок радикальной политики идентичности в Европе межвоенного времени состоит в параметрах описания перемен в идеологической структуре национализма и в соотнесении новых дискурсов того периода с [общим] проектом модерности. Симптоматично, что если консерваторы в XIX веке главным образом отсылали к «anciert régime» и отстаивали политическую, социальную и институциональную преемственность с домодерными структурами, то после Первой мировой войны в консервативной среде сформировалось твердое убеждение, что эта преемственность разрушена. Поэтому мы и обозначаем эту политическую традицию парадоксальным на первый взгляд термином — «консервативная революция» (впервые его употребил Гофмансталь), или, используя выражение Фрица Штерна относительно рубежа веков, «политикой культурного отчаяния»[351]. Это была именно реакция на кризис модерных политических институтов: бунт против современности «изнутри», политизирующий ее эстетические параметры.

Следовательно, одна из возможных перспектив для анализа этих идеологических тенденций на территории Европы состоит в том, чтобы предположить существование транскультурной «консервативной революции». Концепция консервативной революции (Konservative Revolution) была исследована Армином Молером (Armin Mohler) в его диссертации, датируемой 1949 годом, затем переработанной и многократно переизданной[352]. Молер ввел это всеобъемлющее понятие, чтобы собрать воедино разнообразные немецкие идеологические тенденции 1920-х и 1930-х, которые запечатлели глубинный дискурсивный разрыв как с консервативной моделью времен Вильгельма II, так и с демократически-республиканскими установками, направленными на легитимацию Веймарской республики. Автор, который сам принадлежал к изучаемым идеологическим традициям, подчеркивал необычайно широкую распространенность идей, связанных с консервативной революцией: они возникали в таких разных конфигурациях, как довольно широкая традиция «фёлькише» (Völkisch), элитарная идеология младоконсерваторов, доктрины национал-революционеров, идеи молодежного движения Bündisch и аграрного Landvolkbewegung. Он также утверждал, что бесполезно искать четкую концептуализацию ключевых идей консервативной революции, поскольку они обычно определялись только через антитезис, то есть по контрасту с тем, что адепты этого движения считали абсолютно нериемлемым. И все-таки Молер стремился выявить ключевые черты, которые могли бы помочь нам определить особый культурный контекст консервативной революции в целом. Среди этих факторов тремя самыми важными являются возникновение характерного мировоззрения (Weltanschauung) — идеологической конфигурации, формировавшейся с рубежа веков под влиянием учений радикальных молодых идеологов; фундаментальное изменение средств политической мобилизации; наконец, упадок буржуазного уклада жизни (Entbürgerlichung), глубоко затронутого Первой мировой войной и последовавшими за ней социально-культурными сдвигами — будь то опыт окопов, влияние регулируемой государством экономики или деятельность полувоенных организаций, стремившихся реализовать свои политические программы абсолютно вне институциональных рамок.

Помимо этих структурных условий становления «консервативной революции», Молер стремился найти и философский фактор, и в контексте данной работы важно отметить, что он выявил этот глобальный общий знаменатель в перемене представлений о времени и историчности, произошедшей в первые десятилетия XX века. По его мнению, теоретические основы консервативной революции могут крыться в крахе христианского (и светского «постхристианского») представления об однолинейном историческом прогрессе и возникновении представления о новой цикличности (впервые высказанного Ницше), которое делает возможным видение революции не просто как прорыва к «высшей» форме социально-экономической или политической организации, но (в соответствии с изначальным ее значением, предшествующим современному) в качестве возвращения к чему-то исконному, органичному и по своему существу гармоничному — к тому, что было некогда разрушено самим ходом истории.

Хотя книга Молера и имела значительный резонанс, историографы 1960–1970-х, озабоченные главным образом структурными факторами социально-экономического прогресса, отнесли большую часть идей консервативной революции к разряду идеологических заблуждений и несуразностей, покоящихся на задворках истории. Даже в классических работах, описывающих политический консерватизм и политику самоопределения в межвоенный период, мы можем обнаружить этот эффект «отчуждения». Так, Бернд Фауленбах в своей работе об идеологии немецкого пути оперировал достаточно упрощенным противопоставлением «республиканцев разума» (Vernunftrepublikaner), рассматриваемых как «западники», и так называемой «национальной оппозиции», подчеркивающей немецкую национальную специфику[353]. Аналогичным образом Курт Зонтхаймер в своей классической работе стремился связать радикализацию политики самоопределения после 1918 года с фундаментальными экзистенциальными и социальными последствиями опыта войны (Kriegserlebnis), в конечном итоге объясняя неоконсервативные дискурсы всплеском иррационализма в политической сфере[354].

Однако начиная с 1970-х годов было предпринято несколько попыток рассмотреть эти дискурсы более серьезно, причем не только в контексте их катастрофических последствий, но и сами по себе, как идеологические построения, целью которых было разрешение сложных дилемм современности и модернизации. Одна из самых важных концепций была разработана Зеевом Штернхеллом, который изучал эволюцию французских крайне правых идеологических течений от конца XIX века до времен Виши[355]. Штернхелл сформулировал идею существования некоей всеохватывающей возможности «третьего пути», которая рассматривалась как способ решить дилемму, характерную для конца XIX века, — столкновение либерального капитализма с марксизмом. По его мнению, этот дискурс третьего пути состоял в «великом бунте» («grande révolte») против модернистского наследия Просвещения — мощном идеологическом соблазне, которому поддались самые разные круги, от анархо-синдикалистов до философов-персоналистов, а также многие культурные кумиры эпохи (сознательно или неосознанно), а свое крайнее выражение это влечение нашло, естественно, в фашизме.

Параллельно с разработками Штернхелла немецкие историографы также сформулировали новые концепции, которые были призваны пересмотреть весомость и интеллектуальную «отделку» идеологических традиций первой половины века, направленных на формирование новых националистических доктрин. Наиболее выразительная попытка такого рода была предпринята Штефаном Бройером, который в своих книгах исследовал ключевые идеологические факторы политики национальной идентичности в промежутке от начала века до 1930-х годов[356]. Анализируя выдвинутую Молером гипотезу «консервативной революции», Бройер пришел к заключению, что это понятие слишком расплывчато, чтобы иметь эвристическую ценность, и взамен предложил другой общий термин — «новый национализм», обозначающий конфигурацию идеологических движений и объединений, целью которых в межвоенный период было радикальное изменение политического строя. Согласно Бройеру, этот новый «интегральный» национализм характеризовался антипарламентаризмом, антилиберализмом, отрицанием классовых различий и революционными взглядами на социальную и нравственную систему ценностей среднего класса, что существенно отличалось от «старого» консерватизма эпохи Вильгельма и совершенно не походило на грубое отрицание современности, более того — его идеологическая платформа стала возможной только благодаря самому процессу модернизации.

Учитывая, что, кроме работ Штернхелла, в центре большинства этих теоретических построений был немецкий контекст, очевидно, что данный подход дает широкий потенциал для сопоставительного анализа. Увлекательной задачей было бы расширить имеющуюся терминологическую рамку и интерпретационную модель (будь то «консервативная революция», «новый национализм» или любая другая аналогичная концепция) за пределы данного исторического контекста. Именно в этой парадигме Ханс-Вильгельм Экерт задался вопросом о том, можно ли говорить о консервативной революции применительно к Франции[357]. Используя общую модель для объяснения структурных различий между двумя национальными контекстами, Экерт сосредоточился в основном на моделях социализации внутри элит и от политических макроструктур обратился к более тонкой проблеме поколенческого опыта и интеллектуальных (суб)культур, которая была в центре внимания французских специалистов по интеллектуальной истории в 1980–1990-х годах[358]. Его открытия (например, тезис о том, что вопреки очевидным сходствам наиболее глубоко связанные с национал-радикальными идеями группы во Франции и Германии так и не стали частью некоего единого поколения) и общие проницательные наблюдения (о том, что говорить о консервативной революции во Франции можно лишь с немалыми оговорками), основанные на анализе социальных и идеологических контекстов в межкультурной перспективе, весьма поучительны для каждого, кто стремится сопоставлять различные ситуации внутри Восточной Европы.

Поскольку идея консервативной революции, подчеркивающая разрыв исторической преемственности, является, пожалуй, слишком ограниченной аналитической категорией для характеристики интеллектуального климата Европы с начала века до Второй мировой войны, акцент следует сделать на протяженном во времени (longue durée) присутствии в истории определенных идеологических конфигураций. Термин «политический романтизм» отражает именно этот аспект преемственности: он основан на гипотезе, что определенные романтические топосы и дискурсивные механизмы продолжали существовать и в межвоенный период, даже если они были облачены в на первый взгляд антиромантическую риторику, отвергающую либерально-националистическое наследие во имя интегрального национализма.

«Политический романтизм», понятие, предложенное Карлом Шмиттом в его книге «Politische Romantik», охватывает самые разнообразные пространственно-временные контексты. В само-описаниях этого концепта используется характерный набор бинарных оппозиций (личность/сообщество, прерывность/непрерывность, революция/реакция), но особенность их состоит в том, что «политический романтизм» понимается через приписывание некоего набора нормативных убеждений тому или иному историческому «субъекту». Цель Карла Шмитта состояла именно в том, чтобы разрушить эти очевидные дихотомии, создав общий знаменатель с помощью всеохватывающего структурного анализа. Он утверждал, что «романтизм перенес интеллектуальную продуктивность в сферу эстетики, в искусство и художественную критику; таким образом, он вобрал в себя все остальные сферы на основе эстетического». Это включение означало «сочувственное принятие» «всех форм беспокойного хаоса» и вместе с тем понимание их «лишь в качестве малозначительных примеров; и вечно новые крики о гибели подлинного, естественного в художественной критике и дискуссиях, ракурс которых меняется день ото дня»[359].

Уже в этих кратких вводных ремарках проступает множество намеков на излюбленные темы Шмитта: дискурсивная экспансия эстетической сферы; тоска по подлинной репрезентации; нехватка первичных нравственных, политических, научных убеждений; бесконечность дискуссий. Согласно интерпретации Шмитта, эти идеи присутствуют во всех дискурсах, формирующих часть «политического романтизма» (неважно, реакционного или революционного), они могут проистекать из присущей этой традиции приверженности своего рода «секуляризованному окказионализму» (убеждению, что у мира нет имманентной структуры и он лишь выражает нечто ему трансцендентное). Если все происходит из чего-то внешнего, то все «перестает быть вещью и объектом и становится просто отправной точкой»[360]. В этой «прерываемой вмешательством извне реальности» все взаимосвязано: сообщество есть «расширенный индивид», а индивид есть «концентрированное сообщество». Специфика романтического окказионализма (по контрасту с традиционным теологическим) состоит в том, что место внешнего и трансцендентного Бога занято в нем двумя иными «демиургами»: человечеством («революционным демиургом») и историей («демиургом консервативным»). Но главный, абсолютный пример романтического окказионализма — субъект: «…все — общество и история, космос и человечество — служит только более плодотворному развитию романтического „я“»[361].

Хотя пафос в высшей степени риторически изощренной и изобретательной полемики Шмитта располагает к дальнейшему цитированию, стоит отметить лишь некоторые элементы его концепции, которые будут полезны в ограниченных рамках нашей темы. Вначале, как уже сказано выше, он указал, что творчество двух «демиургов» (истории и человеческого общества) может быть сведено к общему знаменателю. Далее мы можем увидеть, что в установлении нового видения «сообщества во времени» (что «способно творить особый закон и особый язык как выражение своего неповторимого национального духа»[362]) эти «демиурги» действуют совместно. Можно добавить, что различие между двумя определениями национального сообщества в том, что в консервативной версии нормативное прошлое оккупирует будущее, в то время как в революционном дискурсе нормативное будущее подчиняет себе прошлое.

Если между объективным и субъективным нет вообще никакой связи, то категории намерения и решения в нашем анализе действия свое значение теряют: «реальное» становится вторичным, индивидуальные факторы — «моментами или даже функциями сообщества»[363], настоящее — эманацией чего-то трансцендентального, истории или коллективной души. Это разделение объективного и субъективного объясняет еще одну ключевую структуру романтического духа — за очевидным дуализмом ценностей и понятий скрыта трансцендентная инстанция, претворяющая дихотомию в гармонию, — поэтому романтику так легко все время менять свои взгляды и в разные времена придерживаться противоположных убеждений. Таким образом, политическая дискуссия становится бесконечной сменой взглядов, а само политическое действие становится крайне иллюзорным: «Вместо решения проблемы он предлагает анализ ее условий»[364].

Следовательно, эстетическая метапоэтика преобразует действие в выражение: «Романтик желал бы не делать ничего — только переживать, и перефразировать свои переживания таким образом, чтобы это оказывало эмоциональное воздействие»[365]. Ответственность за поступок перепоручается вышестоящей инстанции, будь то история, страна или государство; и это приводит к самой парадоксальной черте политического романтизма — характерной для него зависимости от чего-то внешнего по отношению к его полномочиям и горизонтам: «Все, что относится к романтизму, находится в распоряжении иных, неромантических сил, и возвышенное превосходство над определением и решением оборачивается рабским служением чуждой власти и чужому решению»[366].

Хотя концепция политического романтизма Шмитта имела явный политический подтекст — ее истоки восходили к ситуации, сложившейся в Германии после Первой мировой войны, — многие описанные выше черты удивительным образом гармонируют с работами и установками «культовых героев» восточноевропейской (а также центральноевропейской, и не только) лаборатории идей. В этом смысле можно назвать дискурсы идентичности, разработанные восточноевропейскими интеллектуалами в 1920–1930-х годах, своего рода мутантами политического романтизма — в их основе лежала та идейная стратегия, которую можно описать как сочинение «гранд-нарратива» национальной идентичности в Восточной Европе. Отдельное, более объемное исследование можно было бы посвятить анализу того, как глубоко проник политический романтизм в духовную жизнь всего региона, обобщив эту модель и расширив границы термина «романтизм», уйдя от более узкого его понимания как художественного стиля (господствовавшего несколько десятилетий XIX века). Очевидно, однако, что во многих западноевропейских странах «политический романтизм» и романтизм в искусстве зародились и увяли одновременно, то есть политический романтизм остался в интеллектуальной истории этих стран эпизодом, скорее театром эксцентрических жестов и саморазрушительных маргинальных стратегий, а не регламентированным и центральным дискурсом, который затрагивал бы самые животрепещущие проблемы легитимности политического устройства.

В Восточной Европе, напротив, идея нации была настолько связана с дискурсивными образцами политического романтизма, что процесс институционального оформления идентичности происходил в рамках именно этих понятий. Неудивительно, что там, где само представление о нации формировалось в мастерских художников, проблема выражения народного духа (Volksgeisl) стала ключевой и с точки зрения политического дискурса. Это означает, что в определенных национальных контекстах понимание национального сообщества с точки зрения «политического романтизма» не испарилось в урочный час вместе с каноном романтической эстетики, но начало жить своей самостоятельной жизнью. Там, где представления о Государстве и Нации начинали противопоставляться друг другу, а «национальная» политика становилась в высшей степени эстетической, выработка единого, нормативного образа сообщества превратилась в центральную проблему политического дискурса. Политический романтизм, зашифрованный в самых важных дискурсивных моделях традиции (таких, как понятия «нация», «национальная культура» и так далее), сделал эти сферы устойчивыми для явно антиромантических перемен интеллектуального климата (вроде триумфа позитивизма). Было бы натяжкой утверждать, будто политический романтизм — как идея или ряд идей — путешествовал с места на место, от поколения к поколению словно бы «на самолете», не касаясь земли и не требуя время от времени дозаправки. Самое интересное в этой истории — именно процесс перемещения, то есть то, каким образом политический романтизм переживал (постоянно меняя внешний облик) самые решительные переопределения понятий о политическом сообществе или модальностей исторического существования.

В то время как модель политического романтизма, безусловно, помогает объяснить определенные дискурсивные схемы, а также указывает на их глубинные корни в европейской культурной традиции, многие культурные конфигурации, особенно с явным модернистским пафосом, едва ли можно объяснить исключительно политическим романтизмом. Авангардистские и тоталитарные интеллектуальные проекты определенно стремились создать нормативный дискурс идентичности, закрепив за смыслами и знаками однозначную трактовку, дабы таким образом положить конец вечным дискуссиям, составлявшим ядро романтического мышления. В последние два десятилетия существовали многочисленные попытки осмыслить эти дискурсы как особые «мутантные» и саморазрушительные версии модерности — от концептуализации «реакционного модернизма» у Джеффри Херфа[367] до недавней попытки Роджера Гриффина увязать изучение фашизма с широкой трактовкой «модернизма» как противоположности «модерна»[368]. Рольф Питер Зиферле также включил идеи консервативной революции в более широкую рамку радикализма, который с 1910-х годов бросал вызов регламентированным политическим моделям[369]. Он подчеркивал, что, за исключением идейной традиции «фёлькише», большинство идеологических тенденций, которые легли в основу консервативной революции (как своего рода «правого» аналога марксистского восстания против либерального капитализма), отличались глубоким увлечением техникой и в центре их внимания главным образом находились локусы и топосы современности (урбанизм, механическое производство, «тотальная» мобилизация и т. д.).

В нашем случае 1918 год также не стал окончательным переломным моментом, поскольку в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода дискурс национальной характерологии был тесно связан с возникновением культурных и политических течений, которые критиковали современную политику. Их «антимодернизм» нельзя концептуально приравнивать к тотальному отрицанию современности[370]. Фашизм и разнообразные формы тоталитаризма тесно связаны с самим проектом модерна[371]. Антимодернистским идеям, конечно, присуща критика современности (сравним это с «антиполитикой» популистов, которая, однако, вовсе не означает их аполитичности), но одна подобная установка крайне резко противоречила политической модерности — а именно стремление к коллективному возрождению, к восстановлению социальной и культурной гармонии, разрушенной в результате модернизации.

Следуя логике аргументации Гриффина, можно сказать, что «антимодернизм» интеллектуалов, отрицавших современные институциональные практики и жаждавших коллективного возрождения, является частью модернизма. Тем не менее есть аргументы в пользу того, чтобы сохранить для интеллектуальных и политических проектов, направленных на создание альтернативной современности, особое обозначение. Важно понимать, что не всякий модернистский проект был по сути своей направлен против современности в ее широком и расхожем смысле. Хотя многочисленные либеральные, демократические и республиканские проекты имели определенные палингенетические черты, [связанные с перевоплощением идей прошлого,] их представление о времени вписывалось в рамки «прогрессивного» исторического дискурса, который должен был создать новые формы существования и выйти за границы текущих социальных и политических противоречий. Было бы огромным упрощением объединять в рамках одной аналитической категории, скажем, Масарика и Муссолини, потому что подобная рамка теряет эвристическую ценность. В то же время важно чувствовать взаимодействие различных модальностей — так, например, стремление к духовному возрождению, объединение универсализма с культивированием национального прошлого у самого Масарика имело антимодернистские элементы, тогда как фашистская программа Муссолини также включала в себя разнообразные модальности — от футуристической гиперсовременности до регрессивного утопизма.

Хотя культурный антимодернизм имеет долгую историю (некоторым образом он был вплетен в саму ткань проекта современности — достаточно вспомнить критические эссе Бодлера), формирование зрелой антимодернистской политики могло возникнуть только после появления нового политического уклада, а именно крупных современных, территориально и бюрократически оформленных государств. Один из важнейших элементов данного явления — это, без сомнения, бурный рост массового политического участия в общественной жизни при отсутствии сильных демократических механизмов, помогающих приспособиться к давлению и размаху массовой политики. В той или иной мере этот переход для любого общества был травматичен, но степень сбалансированности политических, культурных и социальных перемен в разных обществах очень разнилась. Можно сказать, что общий сбой демократических процедур в социальной и политической сфере был наиболее характерен для тех обществ, где культурные дискурсы одерживали убедительную победу над политической инфраструктурой, а политическая сфера начинала «вести себя» как часть культурной жизни — со склонностью к постоянной смене курса, к вечно новым конфигурациям идей и позиций и к отчаянному поиску легитимности и народной поддержки в сфере эстетизированной метаполитики[372].

Естественно, у любого национального контекста свой особый маршрут, и было бы заблуждением выстраивать типологию, опираясь исключительно на понятия антимодернизма, консервативной революции и внутренней структуры «политического романтизма», игнорируя соответствующие «локальные каноны». Тем не менее важно вывести ракурс анализа за пределы частной и региональной историографии. Сравнительная модель дает нам шанс более объективно взвесить все факты с целью определить, что является типичным, а что присуще только данному тексту или интеллектуальному направлению. Подробная региональная типология потребовала бы контекстуальной реконструкции более чем десятка национальных культур. В данной статье я проанализирую три национальных «казуса», которые имеют существенные сходства, но также и значительные различия, что позволит пролить свет и на более обширный европейский контекст.

II. СОПОСТАВЛЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ ХАРАКТЕРОЛОГИЙ

В XIX веке восточноевропейская «национальная характерология» была в основном плацдармом столкновения проектов «защиты местной традиции» и «заимствования западных институтов». После 1918 года в этих странах появился новый дискурс, сделавший акцент на ином представлении о нормативности исторической традиции и о национальном сообществе. Хотя «европейские» ингредиенты были практически одинаковы, конкретные национальные каноны предлагали абсолютно разные ответы на эти вызовы истории.

Так, в Румынии начало XX века ознаменовалось укреплением моделей консервативной характерологии, основанных на призывах к преемственности скорее этнической, чем институциональной, что во многих отношениях подготовило почву для последующего крена в антиисторизм. Появление в 1918 году [по итогам войны} «большой» Румынии породило ряд проблем, которые традиционный либерально-националистический дискурс, основанный на историко-институциональной преемственности, был не в состоянии решить: от территориальных и институциональных изменений до возникновения массовой политики благодаря всеобщему избирательному праву, аграрным реформам и невероятному росту этнического многообразия с возникновением новых границ. Крах дискурса историзма (который подчеркивал культурную и институциональную преемственность с «чудесными Средними веками») заставил новое поколение патриотической интеллигенции отделить воображаемое нормативное прошлое от исторического процесса.

Ядром этого нового дискурса в Румынии была «антитемпоральная» (как в случае с Мирчей Элиаде) или «субисторическая» (Лучиан Блага [Lucian Blaga]) «стилистическая матрица», которая использовалась для определения основных черт политического сообщества. Эта «стилистическая матрица» становится антиисторичной, и для анализа ее структуры необходимы средства, отличные от исторической трактовки. Напротив, в качестве основы сообщества стала пониматься «природа», и развитие воспринималось не как внешнее/историческое, но как внутреннее/саморефлексирующее. Как написал об этом Элиаде, «проблема румынской души имеет скорее онтологическую, нежели историческую, природу». Таким образом, история стала чем-то производным: спрятавшись за туманным топосом «исторического предназначения», она превратилась из предмета историографии в объект метафизической спекуляции.

Если в Румынии после Первой мировой войны попытки возродить исторический дискурс национализма оставались маргинальными, то в Венгрии того же периода он оказался более гибким и жизнеспособным благодаря дискурсивной традиции венгерской «государственности», ее древнему конституционализму и фикциональной тысячелетней непрерывной институциональной традиции. Слияние народа, политической нации и государства (ключевые составляющие формулы национальной идентичности в конце XIX века) в дискурсе институциализированного историзма оказалось в Венгрии подвергнуто радикальному сомнению из-за шока, вызванного крахом монархии, революциями 1918–1919 годов и территориальной дезинтеграцией Королевства Святого Стефана. Эти беспрецедентные события поставили под сомнение традиционные отсылки к нормативному характеру исторической преемственности и породили необходимость изменить национальный дискурс с учетом новейшей ситуации. Анализируя труды интеллектуалов в первые годы после этого «шока», можно выделить две основные модели переосмысления дискурса национальной идентичности. Первая — это ностальгическое прославление некоторых черт монархической формы правления и поиск «козла отпущения», на которого можно было бы списать потерю исторической преемственности; вторая — это «новый дискурс» однородной этнонациональной государственности. На самом деле эти два варианта дискурса объединяют определенные черты политического романтизма: во всех «национальных характерологиях», предложенных этими авторами, мы находим требование установить нормативный образ некоей сущности нации. Эти нормативные образы были предметом постоянных культурных и политических разногласий: они могли иметь исторические и антиисторические модальности, точкой их локализации могло быть и прошлое, и будущее, их темпоральные нарративы располагались в диапазоне от истории упадка (Verfallsgeschichte) до мифа о золотом веке, а их семантический космос мог строиться как на «этическом своеобразии» (национальная добродетель против национального порока), так и на виталистской модели (национальное предназначение против любых ему препятствий; национальное тело против упадка и разложения). В конечном счете, однако, эти новые идеологические попытки придать новую форму национальному характеру были ассимилированы историцистским проектом идентичности, что вынудило даже сторонников популистского антиисторического дискурса развивать альтернативный исторический нарратив.

В Болгарии споры о национальном характере также были тесно связаны с проблематикой современности. Для начала века был характерен «европеизированный» консенсус, хотя сам по себе проект модернистской эстетики был пропитан амбивалентным отношением к новым политическим институтам. Яркий пример этой двойственности — фигура поэта и эссеиста Пенчо Славейкова, чье ницшеанское творчество считается центральным пунктом в построении модернистского канона. В то же время именно к нему апеллировали и «органические» метаполитические проекты межвоенного периода. Как и в случае Венгрии и Румынии, модернистский консенсус был разрушен после 1918 года, и болгарская культурная элита изобретала собственные пути выхода из европейского социокультурного кризиса. «Новое поколение» отвергало традиционную систему исторических отсылок и пыталось создать особый канон «национальной психологии» и свою этнометафизику. Однако ключевые ответы на вызовы истории болгарские интеллектуалы находили не в бегстве от нее, но в трансцендентности географического пространства. Так, тексты важнейших мыслителей этой традиции, Янко Янева и Найдена Шейтанова, были попытками создать особый канон этнометафизики, включенный в представление о цивилизационной специфике Балкан. Однако, в отличие от румынского сюжета, эта «национальная онтология» так и не стала центральным дискурсом болгарской культуры, а ее представители не стали такими символическими фигурами, как их румынские коллеги.

Задавшись вопросом, в чем же причина столь различных характерологических дискурсов, мы тут же столкнемся с методологическими проблемами сравнительного анализа[373]. Нам придется договориться, что не имеет смысла искать один катализирующий фактор — необходимо выявить целый ряд факторов, которые в разных странах и обстоятельствах пользовались и различным влиянием. Таким образом, многие из этих основополагающих элементов до некоторой степени присутствовали во всех национальных контекстах, но по-разному взаимодействовали с местными традициями и дискурсивными средами.

Обращаясь к интеллектуальной истории Восточной и Центральной Европы в плане создания современного национального дискурса, мы видим любопытную трансформацию временных рамок: в эпоху Просвещения различия были огромными. Чехи, поляки и венгры, возможно, и были на периферии европейских событий, но тем не менее на равных участвовали в создании идей, черпая из немецких и французских источников ключевые интеллектуальные парадигмы, в отличие от большей части Юго-Восточной Европы, где эти культурные традиции были менее распространены. Это подразумевало, что политические идеи Просвещения обычно поставлялись уже в связке с национальным романтизмом. К межвоенному периоду это различие исчезло: практически в одно время примерно те же самые европейские «интеллектуальные ресурсы» привлекались к формированию каждой национальной культуры региона, и таким образом, невозможно говорить о различных временных режимах. Как ни парадоксально, синхронное восприятие трансъевропейского антимодернистского дискурса свидетельствует и об относительной модернизации и «европеизации» восточноевропейских интеллектуальных культур.

Однако все это не означает, что дискурсы национальной идентичности в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода были совершенно однородны. За схожими литературными или художественными отсылками, риторическими схемами или метафорами зачастую стояло разное содержание, что определялось культурными традициями, на которых основывались эти дискурсы. Можно сказать, что каждому приходилось «готовить» их из того, что было под рукой. Отличный пример этого — проблема «полезного прошлого». Каждый национальный дискурс идентичности стремился создать нормативную историческую традицию, но в историографическом описании делал акцент на разных периодах. Несмотря на то что своеобразная комбинация классической античности, неклассической античности, Средних веков, концепций «борьбы за свободу» начала Нового времени присутствовала в каждой рассматриваемой традиции, соотношение составных частей сильно различалось. В целом историки стремились локализовать золотой век нации в Средних веках, но подобная схема зависела от того, имело ли данное национальное сообщество свою собственную государственность (или участвовало в государственной структуре, которая могла быть символически экспроприирована). Там, где подобные аргументы звучали неубедительно, на первый план уже в XIX веке выходила тема архаизма, которую позднее, во второй половине столетия, радикальные общественно-политические движения использовали как инструмент борьбы против старомодных консерваторов, отстаивавших преемственность исторической традиции.

Так, в спорах о самоидентификации румын на протяжении XIX века активно обсуждалось альтернативное прошлое римлян и даков, что постепенно превратилось в доказательство автохтонности румын на населяемых ими территориях[374]. В то же время использование традиций позднего Средневековья и раннего Нового времени дополнило этот дискурс (став основой для культа Михая Храброго, который, как предполагаемый «объединитель» трех румынских земель, стал источником символической легитимности воссоединительного — ирредентистского — проекта). Однако нормативное прошлое Средневековья и раннего Нового времени, помимо избитого топоса «оплота христианства», в данном случае породило менее популярную мифологию, поскольку Дунайские княжества XVI–XVII веков были довольно далеки от идеального представления о национальном суверенитете и оказались не в состоянии отразить натиск Османской империи.

В болгарском контексте мы имеем дело даже не с двойной, а с тройной (фракийской/протоболгарской/славянской) конструкцией протоистории: эти элементы могли конфликтовать, однако — как и в случае с Румынией — динамизм дискурсов идентичности тяготел к автохтонным конструкциям, которые стремились интегрировать все эти этнические субстраты в рамках непрерывного нарратива. Это не означало полной однородности — так, например, крайне правые межвоенного периода отдавали предпочтение протоболгарским связям, а национальный коммунистический проект 1970-х ставил во главу угла фракийцев. Миф о прекрасной средневековой империи как вариант самоидентификации выглядел убедительнее, чем в румынском национальном дискурсе, поскольку болгарское царство было более сопоставимо со средневековым территориальным государственным устройством Западной Европы, чем румынские княжества. Вместе с тем мотив «золотого Средневековья» отчасти релятивировался в силу противоречий между учением богомилов и христианством. Если ядро болгарской идентичности — средневековая государственность, то как могло возникнуть богомильство — еще один «специфически болгарский» феномен, проистекающий из понятия «души нации»? А если именно богомильство находится в центре построения нормативного прошлого, то как быть с его явно анархическими и аполитичными сторонами?

В Венгрии поиск национальной идентичности также был отмечен глубокими противоречиями. Миф «обретения родины», присутствовавший также в болгарской и румынской домодерных традициях коллективной идентичности, но постепенно вытесненный там автохтонными установками, — помещал истоки нации за пределы реальной национальной территории. Тем не менее уже в средневековой летописной традиции существовали тенденции изобретать автохтонный дискурс (например, отождествление гуннов и венгров и отсюда идея, что венгры, проникшие в прикарпатский регион, на самом деле заняли землю своих предков). Все это было развито романтической и постромантической национальной мифопоэтикой. Вместе с тем автохтонно-туземный дискурс не стал доминирующим для национального самоопределения Венгрии ни в XIX веке, ни в межвоенную эпоху, хотя теория «двойного обретения родины» имела определенную притягательность и пользовалась популярностью в 1980-х годах. Во многих отношениях этот поворот можно объяснить стремлением и подражать соседям, и конкурировать с ними — имея в виду автохтонные дискурсы идентичности в Словакии и Румынии. Хотя миф об основании венгерской государственности на самом деле не сочетался с претензиями на автохтонность, особый «цивилизационный» пафос венгерских дискурсов, восходящий к началу Нового времени, оказался даже сильнее, чем у болгар или румын, которые стремились присвоить себе и «одомашнить» классическую античность. Венгерские дискурсы идентичности подрывали «классицистскую» генеалогию «стран-конкурентов» и могли разворачиваться также и в доисторическом направлении, устанавливая особые отношения между венгерскими племенами и еще более архаичными цивилизациями.

Первая половина XIX века принесла переоценку романтической традиции во всех рассматриваемых национальных культурах, а также в более широком европейском контексте. Как мы видели, национал-либеральная попытка синтеза постепенно устаревала, уступая место постромантическим антилиберальным националистическим концепциям и антиромантическим (позитивистским) либеральным взглядам. В Румынии важнейшим явлением, начавшимся еще в 1860-х, стало распространение консервативно-либерального движения жунимизма (junimism)[375], возникшего в Молдавии, но с переездом ядра группы в Бухарест приобретшего общерумынский статус. Для этого интеллектуального течения были характерны критика «антиисторической демагогии» национального романтизма, но также и ростки антилиберального национализма нового типа (поскольку его представители отдавали предпочтение не французской, а немецкой модели культурно-политического развития[376]). В процессе строительства нации в Болгарии в 1860–1870-х годах пытались институциализировать романтический нарратив — освободив его от конкретных социальных отсылок и превратив главным образом в культ национального прошлого и национальной самобытности. Таким образом, позитивизм превратился в защитную броню для национализации науки, то есть стал инструментом, позволяющим разрабатывать научные регистры для самоописания нации (например, в изучении фольклора и в литературоведении). В то же время возникший в Венгрии «национальный классицизм» стремился превратить противоречивое в прочих отношениях идеологическое наследие национального романтизма в неподвластный времени канон, преподнося период относительной безопасности и консолидации страны — после 1867 года — как апогей культурного и политического развития Венгрии. Позитивизм был частично включен в эту конструкцию национальной науки. Он же стал инструментом и в руках оппозиционных течений начала XX века, противостоявших этому истеблишментному «статус-кво» и исповедовавших радикальные демократические убеждения, навеянные западными интеллектуальными традициями — от социал-дарвинизма до фабианства.

В межвоенный период все три страны пережили еще один антиромантический идеологический поворот, стремясь отделить новый государственный национализм от идеологического наследия либерального национализма. В то же время во всех этих случаях политический язык был пропитан постромантическими топосами. В целом сила и направление «критических размежеваний» с романтизмом, происходивших в культурах Восточной и Центральной Европы в начале века, имели мощное влияние на изменение конфигурации национальной идеологии, которая в свою очередь кроилась по лекалу послеромантической идеологии. В Румынии этот переход был довольно ярким и привел к появлению антилиберального этнонационализма[377]. В Болгарии органицистская версия либерального консерватизма, сопоставимая с румынским жунимизмом, возникла также к началу века (ее самый яркий представитель — поэт и философ Стоян Михайловский), однако она была гораздо ближе к народническим корням модерного болгарского политического дискурса, представляя своего рода органицистский прогрессизм и таким образом сохраняя определенный «левый» потенциал. Венгерское расставание с романтизмом восходит к самокритичным размышлениям Йожефа Этвеша (József Eötvös) и Жигмонда Кеменя (Zsigmond Kemény) после поражения в революционной борьбе 1849 года, хотя критика романтического радикализма у Кеменя строилась на риторике романтического же смирения. В конце этого периода идеология «гражданских радикалов» может также рассматриваться как своего рода «критический разрыв» с романтизмом, но не столько благодаря концепции органицистского позитивизма (хотя влияние Спенсера было существенным), сколько в рамках широко понимаемой социалистической идеологической традиции.

Помимо долгосрочных контекстуальных расхождений в трактовке национального романтизма, одним из важнейших факторов, определяющих эволюцию характерологического дискурса, стал успех или провал проектов строительства нации и мер социальной и культурной интеграции. Как и в предыдущих случаях, важно оценить комплексное взаимоотношение местных традиций и европейских идеологических тенденций, а также взаимодействие дискурсивных и социальных структур. Определяющим фактором в румынском контексте были территориальные различия (разнообразные юридические, конфессиональные, культурные и политические позиции румынских сообществ в Валахии, Молдавии, Добрудже, Буковине, Трансильвании и т. д.). Успех ирредентистского проекта привел к радикальной смене конфигурации национальной идеологии с конца XIX века вплоть до межвоенного периода, когда произошел сдвиг от радикальных освободительных идей к обрамленному этнокультурной рамкой понятию «нации-государства» и в конце концов к квазиимперской парадигме. К 1920-м годам закрепилось представление, что этот путь оказался успешным, хотя пункты о защите меньшинств в Версальских мирных соглашениях (в остальном оцениваемых сугубо позитивно) рассматривались румынским обществом как коллективное унижение. Однако к 1930-м годам ситуация резко изменилась, и возникшее понятие ressentiment затрагивало не только «традиционных» внешних и внутренних «чужаков» в рамках национального проекта (венгров, евреев, русских, греков), но и выходцев с «демократического Запада» или этнических румын, представлявших либеральный национализм старой школы.

Хотя в формировании болгарского национализма территориальная раздробленность играла ключевую роль, его динамика была иной, чем в Румынии. После короткого существования Великой Болгарии в 1878 году программа воссоединения пережила сразу несколько потрясений, и после двух Балканских войн и Первой, мировой войны между геополитическими реалиями и широким видением болгарского «национального пространства» (включающего Македонию, Восточную Румелию и Эгейское побережье) разверзлась пропасть. В случае с Венгрией ситуация была иной: стартовой точкой проекта строительства нации стала именно этническая пестрота внутри существующей рамки «квазинационального государства». Его развитие шло от ассимиляционного либерального национализма через диссимиляционный этнонационализим, господствовавший в стране после 1919 года, вплоть до Второй мировой войны. Несмотря на то что стадии сильно различались, к 1930-м годам во всех этих случаях концепция строительства нации претерпела эволюцию от триумфального восхождения к явному упадку.

С начала века, и особенно в межвоенный период, все три рассматриваемых контекста были отмечены ростом популистской политической идеологии[378]. Структура этой идеологии сильно различалась в зависимости от общественной группы, которая считалась ядром доктрины, и личных особенностей теоретиков этих движений, по своему усмотрению усваивавших или отвергавших социалистические учения. В Болгарии после 1878 года традиция свободного крестьянства стала ключевым элементом политической легитимности, при том что в историческом смысле население болгарской деревни, жившее в Османской империи, едва ли можно описать как «свободное от оков». Тем не менее эти узы часто были связаны с более широким сообществом (деревенской общиной, задругой). Господство в болгарском движении возрождения региона балканских долин, где было много деревень, наслаждавшихся коллективными привилегиями (в обмен на производство для элиты Османской империи), также способствовало формированию исторического дискурса, в центре которого был крестьянин, «свободный от феодального гнета». Напротив, в случае Румынии и Венгрии сохранение крепостного права вплоть до

XIX века оказало существенное влияние на коллективную память, и, таким образом, дискурс освобождения мел сильный антифеодальный риторический аспект.

Все это в дальнейшем осложнилось различной скоростью и масштабом аграрных реформ в этих странах. В Болгарии возникновение независимого класса мелких фермеров наложилось на создание независимого государства. Эта прослойка начала сокращаться в 1910-х — отчасти из-за разукрупнения собственности, а также из-за экономических трудностей, вызванных поражением в войнах. В Румынии произошедшая после 1918 года земельная реформа была нацелена главным образом на латифундии, принадлежавшие лицам нерумынского происхождения на вновь приобретенных территориях, что привело к формированию нового класса фермеров, заложившего основу для Национальной крестьянской партии, по которой был нанесен сокрушительный удар в эпоху экономического кризиса и экономических преобразований 1930-х годов[379]. Напротив, венгерская земельная реформа после Первой мировой войны была довольно ограниченной, и поэтому наличие безземельного сельского пролетариата оставалось одной из главных тем политического дискурса межвоенного периода, а проблему латифундий горячо обсуждали в профессиональных и литературных кругах.

Аналогичным образом взаимоотношения крестьянства и других социальных слоев изменило дискурсивную рамку этнопопулизма, что стало одним из важнейших катализаторов дискурса национального характера. Ключевым аспектом в этих дискурсах идентичности было символическое положение дворянства и городского населения. В Румынии существенное влияние снова оказало структурное различие между различными провинциями. В Молдавии дворянство средней руки вплоть до конца XIX века определяло себя в качестве главного носителя национальной традиции, в Валахии эта группа постепенно утратила подобную роль, оказавшись поглощенной новой деловой элитой, тогда как в Трансильвании число румын с дворянскими привилегиями было довольно ограниченным, что контрастировало с наличием непривилегированных масс, освободившихся от феодальных оков и возглавляемых новой духовной элитой и все более влиятельной группой профессиональных интеллектуалов — homines novi[380]. В Болгарии «отсутствие дворянства», ставшее ключевым топосом в политической культуре страны, не означало, что до 1878 года общество было однородным (см., например, «демонизированный» образ чорбаджи — сельской верхушки, активно участвовавшей в торговле и экономической жизни Османской империи и самым беспощадным образом устанавливавшей свою власть среди болгарской родни, который стал ключевым для социально-политической пропаганды национального возрождения). Тем не менее это повлекло за собой возможность грандиозного взлета социальной активности после появления автономной государственной инфраструктуры. Из-за довольно расплывчатых социальных и экономических границ государственная служба стала главным средством продвижения по социальной лестнице[381]. Напротив, венгерское общество было достаточно дифференцированным — и в горизонтальном, и в вертикальном аспекте. Среди разнообразных конкурирующих дискурсов наиболее официальный статус приобрел возникший в среде знати нарратив «обретения независимости», отражающий эмоциональную и политическую культуру мелкопоместного дворянства страны, тогда как ориентированный на крестьянство дискурс появился довольно поздно и оставался противоречивым: он и воспроизводил, и время от времени критиковал этот канон обретения независимости.

Если обратиться к спорам более раннего периода[382], то окажется, что в начале XX века проблема «этнической чуждости» городского населения стала главной темой политических дискуссий во всех этих странах. Это привело к кристаллизации этнопопулистской риторики, которая, впрочем, принимала в разных контекстах различные формы. В Румынии национализация городов стала унаследованной с середины XIX века программой, которая пользовалась значительным успехом, правда, ценой установления весьма дискриминационной законодательной системы, перекрывавшей большинству еврейского населения, жившего в стране, доступ к благам гражданства[383]. После 1878 года Болгария характеризовалась устойчивым существованием послеосманской и мультиэтнической городской цивилизации, что влекло за собой этническое многообразие. Напротив, новая столица София — пример бюрократического нациестроительства и гомогенизации. Наконец, венгерская история ассимиляции, поддерживаемой государством во второй половине XIX века, была третьей моделью приспособления к этническому многообразию в городах. Она привела к эффективному процессу мадьяризации городского населения, однако в итоге слияния дворянства и буржуазии в однородную элиту не вышло — разные группы с разными корнями сохраняли и зачастую воспроизводили осознание своей специфичности, и их трактовки идентичности часто конфликтовали.

Эти конфликты также подорвали сплоченность интеллигенции, рассматривавшей себя как носителя национального канона. В Румынии основными были региональные и отчасти религиозные различия. В Болгарии, где было намного меньше конфессионального разнообразия, главным стал раскол региональный, но локальные мотивы присутствовали гораздо сильнее в популярной культуре и стали мишенью для стремившегося к однородности государства, которое хотело создать единую болгарскую высокую культуру. В венгерском контексте религиозные и до некоторой степени этнические различия использовались для создания стереотипов «себя» и «чужих», которые послужили катализатором и для альтернативных типов социализации.

Поколенческие идеологические модели также оказали существенное влияние на интеллектуальный дискурс региона. Естественно, генерационные оппозиции, противопоставлявшие молодых старикам, формулировались и в XIX веке, но в этих случаях обычно подобный конфликт оформлялся не столько в биологических, сколько в политико-эстетических терминах. В противоположность этому к 1920-м годам поколенческий дискурс истории национального возрождения, последовательно развивавшийся еще с XIX века, оказался центральным средством интерпретации. Примечательно, что этот дискурс зародился во всех странах, при том что хронология национальных движений радикально различалась в каждой из них. Венгерские «три поколения» в пессимистическом повествовании историка Дьюлы Секфю (Gyula Szekfû) о национальном «особом пути» (Sonderweg) охватывали и эпоху реформ, и австро-венгерский компромисс, и «поколение самообмана» начала XX века. Напротив, румыны и болгары, как правило, рассказывали о дедушках, отстаивавших национальную независимость, отцах, выигравших от придания официального статуса государству-нации, и внуках, стремившихся обрести идентичность в 1920-х годах.

В 1920-е годы во всех этих культурах была сформулирована программа радикального разрыва с предшествующими культурными и политическими традициями. В Румынии 1927 год стал символической стартовой точкой «молодого поколения», тогда как в Болгарии нестабильные годы после поражения в Первой мировой войне (1919–1924) стимулировали политическую активность молодого поколения в духе немецкого молодежного движения (Jugendbewegung). Однако политическая поляризация быстро подорвала эту поколенческую платформу и привела к формированию конкурирующих радикальных течений (левого и правого), использовавших миф о молодежи, который был связан с идеей возрождения юности.

В Венгрии леворадикальные настроения молодого поколения были связаны с опытом революций 1918 и 1919 годов, поэтому в 1920-е годы они были едва заметны в общественной сфере. В то же время после подъема крайне правых в начале 1920-х годов авторитарный консервативный режим также начал ограничивать прямое политическое влияние революционеров справа, хотя при этом он вобрал в себя их идеологические посылы. Таким образом, поколенческая идеология 1920-х годов характеризовалась аморфным этническим и социальным радикализмом, предлагавшим в пику мейнстримному консерватизму премьер-министра Иштвана Бетлена (István Bethlen) гремучую смесь из правых и левых убеждений. Отчасти основываясь на этой двойственности, отчасти преодолевая ее, в 1930-е годы родилась еще одна волна поколенческой идеологии, описанная Дьюлой Секфю как новое созидательное поколение «двадцатилетних». Иногда это довольно расплывчатое новое движение выпадало из традиционного политического континуума левых — правых; зачастую одна и та же организация имела альтернативных лидеров, представлявших самые разнообразные политические конфигурации — от этнонационализма до христианского социализма или радикально левых течений. Их пути все больше расходились после 1933 года, однако популистское движение сохранило некоторые из этих противоречий, смешав этнические и социальные регистры, так как большинство его лидеров были представителями как раз этого поколения.

Ключевым топосом данной поколенческой идеологии стало позиционирование нации относительно Европы. Везде это развивалось схожим образом: доктрины XIX века стремились доказать, что данная нация пожертвовала собой ради европейской цивилизации, и потому ее нынешний низкий уровень развития — своего рода результат ее былой славы, и это создает нравственное оправдание для «беспошлинного» импорта западных культурных благ. Оспаривая ценность западных моделей, эти культуры также развили и новую модальность самоописания. Миф об «оплоте веры» был заменен такими конструкциями коллективной идентичности, как автохтонный дискурс, который утверждал национальный эгоцентризм, господствующую роль местного образа жизни и протохронизм (идею, что данная нация превосходит все остальные в изобретении большинства благ цивилизации)[384]. Все это достигло своего пика в начале 1940-х годов, когда под давлением нового — тоталитарного — европейского порядка сложился дискурс, в центре которого стоял вопрос, «что данная нация дала миру», вытеснивший предыдущий дискурс самоопределения, сосредоточенный на культурном заимствовании из Европы. Широкое распространение получила также программа «этнопедагогики», направленная на создание особой системы культурного развития, в основе которой — самобытность национальной души. Во всех рассматриваемых контекстах это подразумевало переоценку массовой культуры и стремление создать новую автохтонную высокую культуру, основанную на фольклорных мотивах. Перекраивая прежний, достаточно недифференцированный образ западной современности, новая риторика, очевидным образом связанная также и с конкуренцией этих стран за влияние на немецкой политической сцене, поставила под сомнение «органичность» английской и французской культуры и сосредоточилась на немецких культурных параллелях[385]. Это различие часто проецировалось и на прошлое — космополитичное и «уравнивающее всех» Просвещение противопоставлялось «немецким» романтикам, «освобождавшим» малые культуры.

В то же время фольклор в этих странах не был узурпирован правыми. Его многоуровневое использование было связано со взаимодействием различных направлений Heimatkunst и авангарда; встречались и более ранние примеры синкретизма — например, местные традиции art nouveau, которые пытались нащупать нечто среднее между модернизмом и архаизмом[386]. Вдобавок в 1910–1920-е годы во всех трех странах появились движения, которые пытались сделать фольклорную культуру инструментом политической пропаганды. Так, румынские социологи деревни («монографическая школа» профессора Димитрие Густи [Dimitrie Gusti]) «обслуживали» одновременно официальный националистический дискурс правящей элиты, радикально-правые национальные онтологические теории и аграрный политический дискурс левого толка. Аналогичным образом в Болгарии постромантические фольклорные мотивы использовались как правой, так и левой сторонами политического спектра. В Венгрии интригующая история понятия «népi» («народный») высвечивает противоречивость такого использования, поскольку фольклорный символизм мог обслуживать как этнонационалистические, так и антинационалистические идейные программы (например, борьбы «бесправного люда» против «дворянской нации»).

Противоречия в определении фольклора и различия в структуре «государственного национализма» также повлияли на характер конфликтов западного и автохтонного направлений в данных контекстах. В Румынии 1920-х годов было вовсе не очевидно, что есть такое расхождение, и «неолибералы» того периода (социолог Штефан Зелетин [Ştefan Zeletin]) стремились создавать своего рода автохтонный модернизм[387]. Однако этот проект уже к концу десятилетия развалился, и разнообразные промежуточные модели оказались поглощены радикально-правым автохтонным дискурсом, хотя более интеллектуальные варианты этого дискурса часто сохраняли стремление примирить западную «современность» (пусть часто и отождествляемую с тоталитарной моделью) с местными традициями. Последователи такой радикальной коллективной метафизики отвергли официальный национализм так же, как, например, социализм. В то же время официальный националистический дискурс делал попытки присвоить себе некоторые темы, поднятые радикально-правыми движениями, например проблему расовой принадлежности. В Болгарии официальный национализм сохранял свою институциональную гегемонию и мог быть с успехом навязан приверженцам «самобытнического» радикализма. В то время как национал-либеральный проект к началу века уже был разрушен, официальный национализм истеблишмента, основанный на органической теории прогресса, сохранил ряд элементов «западного» проекта и оттеснял на обочину национальные онтологические концепции. В Венгрии этот конфликт в межвоенный период также обострился, но сыграл более важную роль в определении высокой культуры (что вылилось в литературное противостояние «народников» и «урбанистов» в 1930-е годы), нежели в политической мобилизации, отмеченной конкуренцией между умеренно западными консерваторами, радикально-автохтонными, но интеллектуально довольно безыскусными крайне правыми и национал-демократической альтернативой, балансирующей между этими двумя полюсами, но при этом сохраняющей левый потенциал.

Таким образом, использование этих этнокультурных топосов также связано с вопросом о проникновении левой традиции в эти автохтонно-онтологические дискурсы. В разных контекстах мы видим, как левые прибегают к различным моделям использования, перекраивания и ниспровержения риторики «национального характера». В то время как в Румынии традиционные левые социалисты были достаточно маргинализированы и почти не имели шансов оказаться в центре дискуссии о национальной самобытности, центристский лагерь аграриев, который, однако, унаследовал некоторые элементы народнического/социалистического происхождения, делал серьезные попытки использовать национальную характерологию для подкрепления своей политической программы. Тем не менее, поскольку их эстетическая ориентация уходила корнями в натуралистический канон начала века, эти деятели были довольно враждебны к онтологическим обертонам новой национальной метафизики.

В Болгарии аграрии были более левыми по сравнению с Румынией и то конфликтовали, то объединялись с коммунистами, у которых тоже была довольно сильная местная поддержка. В то же время антиинтеллектуальное плебейство радикальных левых не позволило им развить более комплексный характерологический дискурс[388]. Необходимо вновь подчеркнуть противоречивую роль венгерских народников, поскольку они взяли некоторые идеологические топосы из наследия левых до Первой мировой войны, но при этом пытались увязать их с эссенциалистским дискурсом национального характера. В отличие от популистов-народников, традиционные левые, как правило, отвергали подобные ассоциации. В конце 1930-х годов консервативно-либеральные интеллектуалы стремились создать широкий фронт антитоталитарного сотрудничества, который включал бы в себя народников и умеренных левых; они пытались легитимизировать свой политический проект через дискурсивную рамку национальной характерологии, тем самым вытесняя на обочину крайне правых с их установкой на поиск и выработку национальной сущности (таков контекст антологии «Кто такой венгр?» Секфю)[389].

Как и в Западной Европе, в Восточной и Центральной Европе коллективный кризис идентичности и политические испытания были важнейшим катализатором дискурса национального характера. Таким образом, мы можем локализовать два ключевых момента в эволюции этой риторики — в начале 1920-х и в конце 1930-х. Но, по аналогии с другими факторами, мы можем найти существенные различия во временной динамике различных контекстов. В Румынии конфликты начала 1920-х пробудили активность поколения, развивавшего идеологическое наследие неоконсервативного этницизма начала века (Аурел Попович [Aurel С. Рорovici], Николае Йорга [Nicolae Iorga] и А. Ч. Куза [А. С. Cuza]), и породившего новую версию интегрального национализма[390]. Вместе с тем в те же годы зародились новые теории нации, авторы которых стремились вписать основные категории коллективной идентичности в доклассическую (Василе Пырван [Vasile Pârvan]) или даже антиисторическую (Лючиан Блага) рамку. Хотя этим авторам отнюдь не был присущ ультраправый национализм, их построения во многих отношениях стали частью идеологического репертуара, в котором румынский национальный характер начал тематизироваться сначала в антиполитическом регистре, но к середине 1930-х — уже в русле четкой политической позиции; объединившись с другими культурными конструктами, важнейший из которых был связан с православием, этот набор принципов стал фундаментом для идеологии «Железной гвардии» и ее сторонников среди интеллектуалов.

Эти две исторические фазы различимы и в Болгарии, хотя главные действующие лица были во многом схожими[391]. Напротив, в венгерском контексте существовало множество различных субкультур и поколений. В 1920-е годы главными парадигмами были Geistesgeschichte («история духа») и этнокультурный радикализм, формулирующий достаточно разные варианты определения «национальной души»; в то же время в 1930-е годы можно было наблюдать сближение этих двух подходов. На членов народнического лагеря часто оказывали влияние категории Geistesgeschichte, тогда как Секфю и его последователи объединили ряд мотивов, взятых из популистской риторики. Это привело к маргинализации проектов, которые опирались только на одну из этих идеологических рамок; такова судьба работы «Странник и изгой» Лайоша Прохазки («Vándor és bújdosó»), где автор пытался представить характерологию, основанную на Geistesgeschichte, отличной от историй немецкой и венгерской национальной души, или этноонтологии венгра Габора Люко (Gábor Lükō), учившегося в Бухаресте и опиравшегося на методологию румынской «монографической школы».

Когда государственный национализм попытался в конце 1930-х превратить эти элементы в основу национальной культуры, различия между этими тремя постромантическими традициями оказали ключевое влияние на формирование новых идеологических канонов. В Румынии это новое построение было окрашено культом дако-румынского рода, новой, метафизической трактовкой массовой культуры как матрицы национальной духовности, а также специфической смесью радикально-этнических и эстетических доктрин, восходящей к Эминеску; все это готовило почву для восприятия онтологического дискурса нации. В то же время сложная тематизация архаизма, характерная для болгарских дискуссий, препятствовала окончательной идентификации однородного государства-нации и определенной архаичной культурной матрицы. На это явление повлияло и распространение региональных представлений об идентичности, поскольку дискурс характерологии восходил к местным традициям фольклоризма, что в случае с региональными различиями поддерживало концепцию болгарской нации, укорененную в местных (субнациональных) особенностях исторических регионов. Это привело к любопытному результату: большинство попыток болгар определить национальную характерологию разбивалось о многообразие местных менталитетов, тем самым потенциально подрывая единый дискурс нормативных черт национального характера[392]. В Венгрии эстетическая и риторическая устойчивость «национального классицизма» сохранила историцистскую нарративную идентичность. «Классикализация» массовой культуры в конце XIX века создала нишу для интегрирования этнокультурных ассоциаций в символическую рамку исторического национализма, и эта конструкция пережила вызовы натуралистической и авангардистской критики и сохранилась вплоть до межвоенного периода.

Параллельные попытки придать официальный статус дискурсу национального характера не означали, что он имел одинаковое влияние во всех рассматриваемых контекстах. Можно обнаружить различные попытки выйти за пределы этой рамки и разработать новую, более динамичную концепцию нации. В Румынии важнейшей попыткой занять подобную переломную позицию стали работы школы Густи, которая поставляла и материалы для разворачивания онтологического дискурса[393]. Сложный состав этой группы очевиден, если сравнить взгляды тех ее участников, кто двигался к тоталитарному мировоззрению (Траян Херсени [Traian Herseni], Эрнест Бернеа [Ernest Bernea], Думитру Ч. Амзар [Dumitru С. Amzār]), тех, кто придерживался более привычных государственнических и технократических взглядов (Мирча Вулканеску [Mircea Vulcănescu], Антон Голопенциа [Anton Golopenţia]), стремясь использовать дискурс национальной самобытности для создания нормативной модели румынской нации в рамках проекта однородного государства-нации, и, наконец, тех кто (подобно Генри Шталю [Henri Stahl]) использовал социографический материал, чтобы нападать на эссенциалистские установки онтологической риторики, и таким образом пытался создать новый дискурс коллективной идентичности, обслуживающий демократический проект.

В Болгарии наиболее интересным моментом стало радикальное политическое расхождение в трактовке национальной характерологии. Помимо правых национальных онтологических теорий, можно наблюдать причудливое взаимодействие между аграрно-социалистическим полюсом и национальной характерологией. В работах социолога левых взглядов Ивана Хаджийского можно найти своего рода «снятие» («Aufliebung», преодоление-удержание) дискурса характерологии[394]. Парадоксальным образом его фигуру использовали и национал-коммунистические идеологи, стремясь оправдать реабилитацию многих авторов и элементов «буржуазного» дискурса национальной характерологии. Хотя в 1960-е годы такие прямые отсылки были все еще очень редки, в 1970–1980-е «национальный коммунистический» проект стал черпать вдохновение уже напрямую из националистических идеологических конструкций национального самосознания, господствовавших в 1930-е.

Наконец, в венгерском контексте важнейшая попытка преодоления дискурса характерологии «изнутри» была предпринята известным политическим мыслителем Иштваном Бибо[395]. Следы аналогичных попыток мы можем обнаружить также в работах либерального католика Золтана Сабо (Zoltán Szabó) или у выходца из Трансильвании народника-социалиста Ласло Сабеди[396] (László Szabédi). Их идеи сводились к выстраиванию демократического патриотизма в рамках народнической традиции с использованием топосов характерологии. При этом вышеупомянутые авторы отказались от этнических коннотаций дискурса «национальной характерологии».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Резюмируя, можно сказать, что эти конструкции национального характера были своего рода ловушками коллективного самосознания — если и не катализаторами кризиса идентичности, то невротическими реакциями на эти кризисы, включенными в работу защитных механизмов самоутверждения. Вместе с тем они имели зачастую немалый интеллектуальный вес. В последнее десятилетие некоторые исследователи пытались серьезно переосмыслить эти характерологические дискурсы, представив их предшественниками современной политологии и политической психологии[397]. Согласно этой точке зрения, до формирования современных «научных» подходов характерологические метафоры служили эпистемологической рамкой для структурирования наблюдений о коллективном политическом поведении. Очевидно, такой вывод довольно проблематичен, но также ясно и то, что указанные споры принесли самые разные академические и эстетические результаты — от экзистенциальной философии до социографической литературы. Популистские идеологические построения, доминировавшие в Восточной Европе, имели точки соприкосновения не только с крайне правыми, но и с иными идеологическими конфигурациями — например, с антисталинистской, но левой по сути идеологией венгерской революции 1956 года. Интеллектуальные проекты межвоенного периода, направленные на создание «национальной онтологии», после 1945 года часто интегрировались в основные течения европейского мышления, отбрасывая свои этнокультурные коннотации. В некоторых случаях это перевоплощение было настолько успешным, что за метафизикой отчаяния Эмиля Чорана или за философской историей религий Элиаде лишь немногие посвященные могли угадать некогда крайне радикальные политические взгляды этих авторов.

Глубочайшее противоречие этих дискурсов состоит в том, что межвоенный период был, возможно, первой за всю новейшую историю эпохой, когда идейная жизнь региона стала «синхронной» с западной культурой, но контекст происходившего был крайне своеобразен: Запад сам находился под воздействием саморазрушительных идеологических течений. Это означало, что культурный престиж подобной «синхронизации» шел рука об руку с глубоко скептическим отношением к Западу и базисным ценностям цивилизации. Когда за культурным расцветом межвоенного периода последовал приход к власти коммунистов, антимодернистские модели мышления стали ретроспективно оформляться в виде конструктивных элементов «европейского» культурного канона этих стран, что привело к возрождению многих из этих дискурсов после 1989 года.

Таким образом, сопоставительный анализ этих трех контекстов позволяет нам глубже понять и перемены, и устойчивые модели в культурной и политической жизни Восточной и Центральной Европы, а также в интеллектуальной эволюции XX века. Хотя в социальном, политическом и институциональном аспекте мы имеем дело с явно различающимися системами координат, определенные культурные течения воздействовали на эти контексты схожим образом. Схожим было и положение интеллектуалов, вырабатывавших разнообразные дискурсы уникальной национальной сущности; так или иначе, все они были жертвами — и одновременно виновниками — «бедствий и убожества малых восточноевропейских государств»[398].

Авторизованный пер. с англ. Анны Плисецкой

Лоран Тевено

Вверх дном: сообщество и личность в дискурсивных кульбитах Мая 1968-го[399]

Посвящается Алексею Береловичу

и Доминику Кола[400]

Несмотря на юный возраст главных действующих лиц, Май 1968 года во Франции вовсе не был детской забавой[401]. «Майские события» (будем придерживаться принятого эвфемизма) вполне могли обернуться государственным переворотом, после того как девять миллионов забастовщиков заблокировали деятельность предприятий и учреждений по всей стране. Переворот не приснился революционерам — он стал настоящим кошмаром для властей предержащих. Впечатляющее исчезновение Шарля де Голля в течение нескольких часов 29 мая 1968 года — свидетельство этой реальной утраты власти. В полной растерянности, не поставив в известность премьер-министра Жоржа Помпиду, президент Франции покинул бушующий Париж и поспешно вылетел в Баден-Баден, чтобы провести тайное совещание с генералом Жаком Массю, командующим французскими вооруженными силами в Германии. Десять лет спустя Эдуар Балладюр, самый близкий соратник Помпиду, описал в своих воспоминаниях ужас политического руководства страны, осознавшего, что «рычаги власти уже не работают», а префекты Республики перестали подчиняться (Balladur 1978). Несмотря на свой консерватизм, этот участник и непосредственный свидетель майских событий иронизирует над теми, кто старается «стереть» Май 68-го (заметим, что в первых рядах таковых значится и нынешний президент Франции Николя Саркози). Это усилия столь же абсурдны, пишет Э. Балладюр, как стремление «повернуть течение реки вспять».

Возможно, река вновь и вошла в свои берега. Руководству удалось удержать власть благодаря ловкому стратегическому «приему» Помпиду, который сначала организовал тайные консультации с профсоюзами рабочих, а затем и коллективные переговоры с профсоюзами и Национальным советом французских предпринимателей (патронатом). Помпиду полагал, что между правительством и Всеобщей конфедерацией труда (CGT), близкой к коммунистической партии и старающейся покончить с «левизной»[402] и эксцессами, которые ставят под сомнение ее представительность, существует «объективная общность интересов». В самом начале встречи, получившей название «Гренельские переговоры», представитель патроната, к большому изумлению Ж. Помпиду, сам выступил с предложением повысить зарплаты на тридцать процентов. Премьер-министр, несколько обеспокоенный оборотом событий, шепнул тогда своему советнику Балладюру: «Надеюсь, что этим все и ограничится…» Конечно, повышения зарплат были быстро поглощены инфляцией, однако все эти стратегические реакции были ответом на глубокую обеспокоенность подорванным порядком.

Однако эта статья будет посвящена не самим «подрывным» актам, а средствам выражения для оспаривания и постановки под вопрос установленного порядка (remise еп cause). Май 68-го будет рассмотрен мной как уникальный момент возобновления, проживания и освоения критической деятельности. Действительно, в основе революционного порыва лежала усиленная работа над изобразительными и словесными формами для передачи действующими лицами «испытанного», «пережитого» и «прочувствованного» ими в те решающие дни и недели[403]. Для проведения задуманного анализа я остановил свой выбор на особенно ощутимых формах критики: тех, что вплетены в живую материю настенных граффити и лозунгов на плакатах и транспарантах. Как известно, Май 68-го отличался бурным всплеском словесного и изобразительного творчества, сыгравшего значительную роль как для самой мобилизации, так и для памяти о ней.

Вместе с тем этот буйный расцвет критики внес некоторую неопределенность в различные интерпретации майских событий, которые предстают особенно контрастными и подчас противоречивыми. Этот всплеск поколебал и ту монополию в постановке под вопрос наличного положения дел, которой ранее обладали критические направления в гуманитарных науках. Я не стану рассматривать в этой статье реальные нарушения «порядка» (в разных смыслах слова) и проявления конфликтов. Мне бы хотелось обратить внимание на модальности выражения критики, реализовавшейся в плане множества разных «порядков величия» (ordres de grandeur), прямо влияющих на сообщество и личность (Boltanski, Thévenot 1991; Thévenot 2006а), что, однако, не привело к ценностному релятивизму. Критика понятия «иерархии» заметно отразилась на общественной, политической и научной жизни страны и мира после Мая 68-го. Однако я постараюсь показать, что лишь в отсутствие адекватного анализа и соответствующих исследовательских инструментов можно игнорировать значение собственных «порядков оценивания» (ordres de mise еп valeur), а следовательно, и иерархий внутри самого критического порыва 1968 года.

Таким образом, в этой статье будут проанализированы оспаривание установленных порядков (mise еп question des ordres) и та критическая деятельность, что с невероятным размахом была развернута в 1968 году и возымела долгосрочные последствия в прошедшие с тех пор десятилетия. Однако я буду рассматривать революционный порыв не в его временном измерении (в аспекте разрыва с прошлым), а в его пространственной перспективе — как переворот в пространстве ценностей и оценок, опрокидывание порядков вверх дном[404]. Образное физиологическое французское выражение «cul par dessus tête» (буквально: «кувырок задом через голову»), равно как и однокоренной глагол «culbuter» (опрокинуться, перевернуться, совершить кульбит) ясно выражают это потрясение. Критические установки и действия 1968 года не только перевернули вверх дном установленные полномочия и институты — они изменили и саму организацию человека, превратив его из субъекта разумного в субъекта, находящегося во власти эмоций, желаний, влечений, удовольствий и наслаждений. Термины, обозначающие кувырок, или «кульбит», хорошо подходят для изучения значительных встрясок. Они подчеркивают то, что переворот, или инверсия (обращение), затронул не только общественный или политический порядок, формирующий сообщество, но также и порядок, формирующий личность, оказавшуюся во власти физиологических стремлений или рационализированных и сублимированных умственных стремлений. Далее в статье будут проанализированы протестные выступления Мая 68-го, затронувшие эти два типа порядков.

В первой части статьи внимание будет обращено на изобразительные и речевые средства Мая 68-го, формы оспаривания установленных порядков и опрокидывания их вверх дном, рассмотрены ретроспективные противоречивые интерпретации 1968 года, воздействие майских событий на социальные науки, пережившие глубокий и интенсивный процесс критического переосмысления своих оснований, а также представлены более поздние концепции, разработанные в рамках социологии критики и подавления (sociologie de la critique et de l’oppression). Вторая часть будет посвящена анализу критики, задействованной в Мае 68-го, в частности анализу форм оспаривания порядков величия, которые образуют в сообществе легитимные иерархии на самых разных уровнях. Будет уточнен тип иерархии, против которой тогда была направлена критика, равно как и те иерархии, сохранению которых эта критика способствовала. В третьей части будет рассмотрена критика внутреннего строения, или «архитектуры», личности и прояснен вопрос об отношении между критикой 1968 года и индивидуализмом. Наконец, в последней, заключительной части мы затронем вопрос о последствиях Мая 68-го.

1. Прочувствованная революция: актуализация критических форм

Образы с плакатов и лозунги на стенах хотя и подчиняются двойному ограничению письменных норм и правил публичности, однако могут наглядно передавать то, как на уровне чувств переживается, испытывается сам революционный момент. Они переносят нас в самую суть того, что было оспорено событиями Мая 68-го, и помогут выявить актуализацию критических форм в двойном значении этого слова — как осуществления, реализации, и как обновления, оживления. Такая актуализация стала испытанием и для самих гуманитарных и социальных наук, способствовав развитию нового научного направления — политической и моральной социологии, исследующей критическую деятельность. Используя установки этого теоретического направления, мы рассмотрим формы выражения критики в период Мая 68-го, подчеркнув тем самым за видимым беспорядком проявлений основные ее тенденции.

Образные и прочувствованные слова,

ниспровергающие установленные порядки

Отсылка к термину «беспорядок» (désordre) нередко использовалась для дисквалификации критических выступлений 1968 года. При этом очень часто беспорядок означал не что иное, как переворачивание порядка:

«Любой учитель — ученик. Любой ученик — учитель»[405].

Подобное превращение критики в «беспорядок» совершалось теми хулителями, кто стремился свести «майские события» всего лишь к эфемерному карнавальному ритуалу, в ходе которого хотя и позволяется переворачивать порядки, но исключительно здесь и сейчас. В связи с этим уместно вспомнить эффект преображения карнавального восприятия, проанализированный Бахтиным в трудах о Достоевском и Рабле (Bakhtine 1970, 1979). Изобразительные и речевые формы Мая 68-го были насмешкой над репрезентациями власти. В первую очередь, они были направлены против генерала де Голля, не только президента Французской Республики, но и патерналистской фигуры опекуна, попечителя. Он сам извлек из небытия уничижительный анахронизм «chienlit»[406], чтобы очернить беспорядок. «Реформе — да; балагану — нет!»[407] — заявил он 19 мая на совещании министров. Ранее это слово было использовано Дриё Ла Рошелем для обличения «упадка» Франции. Заметим, что слово «chienlictz»[408] было оскорбительным еще во времена Рабле: в устах персонажей романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» оно стало поводом для войны с королем Питрохолом. Скатологическое по своей этимологии («chie-en-lit» — от глагола «chier» — буквально означает «испражняться в кровать»), это выражение стало в дальнейшем обозначать ряженых в маскарадных костюмах, заполоняющих улицы во время карнавального шествия. Обвинение в «балагане», брошенное де Голлем, обернулось, однако, против него самого. Его стали использовать по отношению к поверженному властителю, виновному в беспорядках:

«Балаган — он сам!»[409] (илл. 1).

Антропология революции

Илл. 1.


Корпус образных понятий Мая 68-го состоит из прочувствованных слов, жизненная сила которых — в убеждениях их авторов и в ловком умении оборачивать и переворачивать высказывания. Очень часто острые словечки, шутки и остроты используются для словесной игры, для подмены буквального и переносного значений. Они стали предметом многих научных публикаций и исследований, в частности лексикографического характера[410]. Эти слова непосредственно участвовали в создании порядков и их оспаривании. Согласно известному изречению французского историка Мишеля де Серто, «в Мае 68-го революционеры овладели словом также, как в 1789 году — Бастилией»[411], то есть они направили свои устремления и усилия против того, что олицетворяло именно тюрьму, заключение. Словом овладевали не только представители или рупоры манифестантов: словотворчество вылилось на страницы газет предприятий — таких, например, как «Красные линии» (орган сотрудников общественного транспорта — метро и автобусов), квартальных многотиражек, вроде «Антимифа»[412] (газеты комитета действия XIV округа Парижа, объединившего ядро активистов Движения 22 марта и сотрудников клиники Лаборд). Отдельные номера газет были полностью написаны самими жителями и иногда представляли собой один лишь заголовок на чистом листе бумаги, который необходимо было заполнить читателям. Во всех этих словесных экспериментах всегда присутствовала изобразительная «форма». Так, например, на первой полосе газеты «Действие» было помещена одна лишь картинка — в противовес традиционному виду газеты с ее заголовками[413].

Антропология революции

Илл. 2.


После того как 13 мая 1968 года Школа изящных искусств в Париже (Ecole des Beaux Arts) была оккупирована бастующими студентами, ученики при поддержке профессиональных художников из движения «Юная живопись» («La jeune peinture»), созданного в 1950-е годы попутчиками французской коммунистической партии в противовес соцреализму[414], организовали работу по созданию плакатов. Ежедневное производство плакатов в этой Народной мастерской (l’Atelier Populaire) началось с литографии («Заводы Университет Союз»[415]), а затем перешло к технике сериграфии, требовавшей значительного упрощения изображения и текста[416]. Проекты и лозунги обсуждались на общем собрании и затем утверждались голосованием, согласно процедуре «гражданского порядка величия» (grandeur cmque)[417]. Во всей деятельности соблюдалась строгая анонимность, являющаяся основой «гражданского» коллектива, даже если профессиональные художники, отстаивавшие весьма определенные политические убеждения, и играли в производстве плакатов важную роль[418]. По мере того как забастовка обретала всеобщий характер, рабочие фабрики «Рено» в городе Флин и завода «Ситроен» в парижском пригороде Жавель начали сами осваивать техники сериграфии. В свою очередь рыбаки и рабочие заводов по производству консервированных сардин стали сообщать художникам о своих условиях труда, чтобы те создавали плакаты и для них. 18 мая была создана еще одна мастерская — в Школе декоративных искусств (Ecole des Arts Décoratifs).

Антропология революции

Илл. 3.


Согласно первому значению слова «Бастилия» (крепость, тюрьма) «пленниками», «заключенными» были сами слова, поскольку информация на радио и телевидении (ORTF) оставалась монополией государства и зависела от правительства — за исключением двух частных радиостанций, которые транслировали в прямом эфире массовые выступления с комментариями самих забастовщиков. Эти станции можно было слушать на транзисторах нового поколения, появившихся как раз в конце 1960-х годов. Этой форме трансляции новостей в прямом эфире было суждено блестящее будущее. Критика информации, находящейся под контролем властей, до сих пор не утратила своей силы и способствовала развитию новых каналов общения, например плакатов, граффити и других форм обнародования информации, которые свергли власть государственной пропаганды и режим промывания мозгов, монополизировавших слово в рамках публичного пространства.

«ORTF в борьбе, независимость»[419] (илл. 2).

«Свободная информация»[420] (илл. 3).

Плакаты, переворачивающие образы

Во втором значении «выхода из заточения, плена в Бастилии» (памятуя изречение де Серто) освобождение слов и образов следует понимать как результат творческой работы по переносу, смещению и перевороту значений. Рассмотрим последний плакат, созданный 27 июня, уже после того, как силы порядка захватили Народную мастерскую Школы изящных искусств:

«Полиция выставляется перед изящными искусствами.

Изящные искусства выставляются на улице»[421] (илл. 4).

Антропология революции

Илл. 4.


На плакате изображен представитель сил CRS[422], участвующих в захвате здания, сотрудник национального полицейского корпуса, специально обученный и вооруженный для подавления бунтов, — один из тех, кто систематически направлялся против манифестантов. Его каска, защитные очки (или особый щит — на других плакатах) символизируют грубость полиции. В подписи к плакату используется игра слов, призванная выставить сотрудника CRS на посмешище. Изящные искусства, «выставляемые» на улице во имя права на свободу слова в публичном пространстве, противопоставляются полиции, которая [афиширует себя] перед изящными искусствами, «выставляет себя» напоказ, то есть навязчиво демонстрирует свою мощь перед лицом урезанного и взятого под контроль публичного волеизъявления.

Антропология революции

Илл. 5.


Вместе с тем, кисточка в зубах сотрудника CRS переносит плакат в область определенной традиции политической живописи. Эта деталь позволяет авторам плаката перевернуть исходный образ большевика «с ножом в зубах», постоянно используемый во французской антикоммунистической критике вплоть до наших дней (Becker, Bernstein 1987). После забастовок и манифестаций 1919 года, после споров о введении 8-часового рабочего дня и накануне выборов в палату депутатов обеспокоенная верхушка промышленников (объединенная под названием «экономической группы») поручила карикатуристу Андриену Барреру создание плаката, призывающего голосовать «против большевизма» (хотя в то время французская коммунистическая партия еще не существовала). Заросший, небритый, с выпученными глазами и разъяренным лицом мужик держит в зубах окровавленный нож[423] (илл. 5). В 1934 году в новом контексте мобилизации французских правых и ультраправых накануне создания Народного фронта национальные республиканцы (правые) заказали художнику Пети политический плакат, призывающий «голосовать за Францию» «против лакеев Сталина», используя образ, являющийся вариацией предыдущего. На ноже видны три символа, изображающие «новых подручных Сталина»: три стрелы обозначают Французскую социалистическую партию (S.F.I.O)[424] и Леона Блюма; серп и молот — коммунистическую партию и Мориса Тореза; угольник и компас, символы франкмасонов, — партию радикалов и Эдуара Даладье (илл. 6).

Антропология революции

Илл. 6.


Еще задолго до 1968 года этот образ неоднократно перетолковывался. В 1936 году во время правительства Народного фронта плакат Каброля призывал поддерживать уже коммунистов, а «человеком с ножом в зубах» на этот раз был Гитлер, против которого нужно было голосовать. Рисунки на рукоятке ножа отсылали к различным союзам ультраправых, против которых в качестве антифашистского движения выступала Коммунистическая партия. На лезвии ножа отчеканена свастика и имя французского металлургического магната Венделя (De Wendel), обвиненного в финансировании крайне правых, подобно Круппу, который давал деньги нацистской партии (илл. 7).

Антропология революции

Илл. 7.

Граффити, переворачивающие и сбивающие с пути,

или Хорошо подвешенный язык

К политическим плакатам Народной мастерской (Atelier Populaire) нужно добавить настенные граффити, которые также способствовали переворачиванию публичной речи этаблированных структур и тому, чтобы выводить «дискурсы на улицу». Подобно плакатам, они ставили с ног на голову властные порядки, поддерживая новые политические направления, но они также отражали и глубинные перемены, перевороты внутренних порядков личности. Слова вроде «желания», «наслаждаться», «испытывать удовлетворение [оргазм]», «любовь», «счастье» расцвели не на плакатах, а в граффити (Tournier 2008). Эти выражения хорошо подвешенного языка нередко переворачивают наши привычные представления и сбивают нас с толку. Рассмотрим саркастическое граффити, способное обескуражить любого, решившегося взяться за социологическое исследование…

«Когда последний социолог будет повешен на кишках последнего бюрократа, разве останутся у нас хоть какие-то „проблемы“»?[425]

Данное высказывание вписывается в целый ряд выражений, где сталкиваются два приговоренных к гибели властных порядка, при этом один из них служит орудием казни другого. Воспроизводя жест, характерный для «Ситуационистского интернационала» Ги Дебора и Рауля Ванейгема, Рене Вьене в первый вечер захвата здания добавляет к настенному панно Университета Сорбонны надпись: «Товарищи! Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из бюрократов будет повешен на кишках последнего капиталиста»[426] (Viénet 1968). Истоки этого выражения можно найти еще у Вольтера, цитирующего слова Жака Мелье: «Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из тиранов будет повешен на кишках последнего священника»[427]. Вариации на тему сменяли друг друга вплоть до двойной критики капитализма и деятельности, заключенной в политические рамки, как, например, у ситуационистов: «Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из капиталистов будет повешен на кишках последнего левака»[428]. В конечном счете, ликвидации подлежала власть не только служителей церкви, тиранов и капиталистов, но также профессиональных политиков и социальных экспертов.

«Беспорядок» интерпретаций Мая 68-го

По разнообразию рассмотренных нами форм выражения критики можно понять, почему майские события 1968 года породили столь несхожие и даже прямо противоположные друг другу интерпретации. Сделанное недавно официальное заявление также содержит явное внутреннее противоречие:

«Май 68-го года навязал нам интеллектуальный и нравственный релятивизм. Наследники Мая 68-го навязали нам идею о том, что все является равнозначным, что не существует отныне никакого различия между добром и злом, между истиной и ложью, между красотой и уродством…

Более того — наследие Мая 68-го способствовало воцарению в обществе и политике цинизма. Культ всевластия денег, сиюминутной прибыли, спекуляции, как и извращенный капитализм, — все это ценности, которые нес в себе Май 68-го».

Автор приведенной речи последовательно утверждает две вещи: Май 68-го уничтожил все ценности и одновременно навязал «нам» ценности «спекуляции» и «извращенного капитализма». Это несуразное высказывание, содержащее внутреннее противоречие, могло бы стать еще одним свидетельством разноголосицы интерпретаций 1968 года, если бы эти слова не были произнесены кандидатом в президенты (и будущим президентом Французской Республики) Николя Саркози на митинге в Берси 29 апреля 2007 года, во время его предвыборной кампании. Видеозапись этого выступления свидетельствует, что оратор, прочитав первые две вышеприведенные фразы, отрывается от текста и дополнительно импровизирует:

«Они хотели уверить нас в том, что никакой иерархии ценностей быть не должно. Собственно, никаких ценностей, никаких иерархий уже более и не существовало: им удалось добиться своего. Ничего больше [у них] не и не было, да и сами они значили не так уж много» (крики «ура» и одобрительный свист в зале).

То, что Май 68-го «способствовал ослаблению морали капитализма», — тезис, более чем оригинальный. Напротив, ряд других тем, упомянутых в выступлении Саркози, соответствуют уже принятым интерпретациям Мая 68-го. Комментаторы событий по горячим следам чаще подчеркивали коллективный характер выступлений и выявляли различные формы мобилизации; среди этих комментаторов следует, в первую очередь, отметить Эдгара Морена, Клода Лефора и Корнелиуса Касториадиса (под псевдонимом Жана Кудре) — авторов труда «Май 68-го: Прорыв» [Morin, Lefort, Coudray 1968], или Алена Турена, который засвидетельствовал «утопический коммунизм» восставших [Touraine 1968]. Против такого подхода выступили позднейшие аналитики. Десять лет спустя Режи Дебре выдвинул тезис о том, что майское движение, позиционировавшее себя как антикапиталистическое по духу, подыграло своему врагу и, в силу «хитрости истории», способствовало смене патерналистского капитализма либеральным капитализмом американского толка, обеспечив «экспансию товарного принципа на всю социальную сферу» (Debray 1978)[429]. Через пятнадцать лет после майских событий Жиль Липовецки выдвинул другую интерпретацию, впрочем, также подчеркивающую индивидуализм тогдашнего протеста. Согласно его тезису, коллективное движение было, на самом деле, индивидуалистским по своей направленности, поскольку предполагало не самоотречение и самопожертвование ради общего дела, а «культурный радикализм, чрезмерный гедонизм, контркультуру, свободный секс», которые после первого этапа протеста привели ко «второй индивидуалистской революции», отмеченной «нарциссическим индивидуализмом» (Lipovetsky 1983). Двадцать лет спустя Люк Ферри и Ален Рено предложили свой подход, столь же лишенный иллюзий: они подвергли резкой критике «мышление 68-го», которое они охарактеризовали как французскую адаптацию философии Ницше (у Мишеля Фуко), Хайдеггера (у Жака Деррида) и Маркса (у Пьера Бурдьё) (Ferry, Renault 1988). Как и в работе Дебре, речь у них шла о «хитрости разума», поскольку «основные представители мышления 68-го вошли в историю, не имея представления о той истории, которую сами создавали», оказавшись «проводниками индивидуализма, который часто сами же обличали». Сходство с анализом Липовецки заключается в «осуждении процесса разложения „я“, который ведет к поверхностному cool-сознанию 80-х». Однако исходный пункт критики у Люка Ферри и Алена Рено разительно отличается от предыдущих авторов. Задачей в данном случае является утверждение в публичном пространстве притязаний автономного субъекта рациональной коммуникации (с опорой на философию Канта) — того субъекта воли, который отрицают структурализм и детерминизм. По убеждению авторов, антигуманизм, который Ферри и Рено приписывают указанным двум направлениям, приводит к релятивизации ценностей, к признанию относительности истины, добра и красоты. В этом утверждении нетрудно узнать тезис, воспроизведенный Николя Саркози в первом абзаце процитированного выступления.

Гуманитарные и социальные науки в испытании майскими событиями

Разноголосица интерпретаций свидетельствует о том, что гуманитарные и социальные науки сами должны были пройти через тяжелое испытание Мая 68-го, которое было трудным вовсе не из-за задиристых граффити — ведь тут для социальных наук таилась опасность куда более серьезная, чем угрозы повешения или удушения. Нельзя не провести параллель между интенсивной критической деятельностью, развернутой участниками тогдашних массовых выступлений, и главными трудами специалистов в области критически ориентированных гуманитарных и социальных наук: это, в первую очередь, Бурдьё и Жан-Клод Пассрон с работой «Наследники» (Bourdieu, Passeron 1964), Фуко с книгами «Рождение клиники» (Foucault 1963) и «Слова и вещи» (Foucault 1966) и, конечно же, Жак Лакан (Lacan 1966), осуществлявший с 1950-х годов возврат к фрейдизму (в своих работах он поставил под вопрос постулаты американского психоанализа, адаптированного к «американскому стилю жизни»). Вместе с тем, в критической социологии Пьера Бурдьё критика остается уделом социолога, что хорошо видно уже в работах, обличающих воспроизводство социальных неравенств в рамках школьной системы. Анализ не касается критики, выражаемой социальными акторами, и в частности участниками манифестаций 68-го. Как раз наоборот, Бурдьё старается разуверить участников, представив их выступления как лишенные смысла и рассматривая их поступки как бессмысленную затею, заранее обреченную на провал. Впоследствии он скажет, что был прав, предвещая «поражение революции». Подобно Реймону Будону, он вскрывает истинные причины начала массового движения; с его точки зрения, они кроются в сокращении шансов на продвижение по социальной лестнице в силу обесценивания дипломов. Напротив, после 1968 года, уже в 1980-е, зародилось два новых социологических направления, также заинтересованных в критическом подходе, однако скорее в том его варианте, что осуществляется непосредственно самими акторами (см. детальнее о программах критической социологии Бурдьё и прагматической социологии Болтански, Тевено и Натура: Bénatouïl 1999). Бруно Латур и Мишель Каллон формулировали социологию научных споров (ипе sociologie des controverses scientifiques) на основе понятий взаимной заинтересованности, взаимного интереса (intéressement) и сети актантов (Callon, Latour 1981; Latour 1983). В свою очередь, Люк Болтански и Лоран Тевено несколько позже разработали социологию оспариваний, введя в научный оборот концепцию множественных порядков величия, которые обладают легитимностью в публичном пространстве. Предложенный ими анализ был направлен на испытание этих порядков величия в операциях оценки лиц и вещей (Boltanski, Thévenot 1987, 1991)[430]. Во второй части этой статьи мы применим модель, разработанную в рамках последнего направления, для разграничения множественных форм критики, которые несли в себе слова и образы Мая 68-го. Эта критика лишь на первый взгляд была направлена против власти как таковой в любых ее проявлениях и предполагала тот релятивизм, который ей вменяют ряд последующих комментаторов майских событий.

Множественность легитимных форм суждения в публичном пространстве, которая определяется в нашей концепции как «первичный плюрализм», не исчерпывает, однако, всех потрясений Мая 68-го, отраженных в образах и словах. Некоторые из них касаются личности. И именно с ними связана путаница в противоречивых интерпретациях, авторы которых ссылаются на расплывчатое понятие индивида, который неизменным образом противопоставлен понятию «коллектив». Вместе с тем создается впечатление, что в лозунгах 68-го ведущее значение придается то индивиду, то коллективу, что уже само по себе подрывает основания для их противопоставления. Новые течения в современном гуманитарном знании, возникающие в силу придания ценности «повседневности» или телесности, в свою очередь, ставят под сомнение другое распространенное в социальных науках противопоставление — частного публичному. Чтобы выявить подобные перемены, нам понадобится новая расширенная версия модели социологии оспаривания, которая позволяет разграничить а) общезначимые оценки, предполагающие идею общего блага и имеющие публичный характер, и б) другие способности, которые связаны с благами меньшего масштаба и менее общего характера и подразумевают более близкие формы отношений с миром и другими людьми. Речь идет о модели «режимов вовлеченности» (régimes d’engagement), дополнившей исходную модель социологии споров; она позволяет рассматривать различные формы взаимоотношений с миром и другими людьми: от наиболее близких до всецело публичных (Thévenot 2006а, 2007)[431]. Так, социология критики, изначально направленная на исследование публичных споров, была продолжена анализом способностей (pouvoirs) и давлений (pressions), которые не предполагают публичного обобще(ствле)ния напрямую, а проявляются в заботах (troubles) на допубличном уровне близких форм вовлеченности. Собственно пространство критики и вклад политической и моральной социологии были, таким образом, расширены до выявления форм притеснения и угнетения, не имеющих прямого выхода на публичную критику с ее императивом обоснования справедливости действий (justification).

О революционных встрясках можно рассказывать по-разному: излагая историю перемен, пережитых сообща и представляемых как исторические, поскольку они затронули все сообщество в целом; или же повествуя о личных потрясениях, отметивших жизненный путь человека, его личную историю. Эти два подхода не сводятся к классическим противопоставлениям коллективного индивидуальному, публичного частному или же макрофеноменов микроявлениям. Жизнь в сообществе предполагает модальности самых разных уровней социальных взаимодействий (mise еп соттип): от того общего, что составляет основу лишь самых близких отношений, до общности всего человечества, включая множество промежуточных этапов, представляющих различные формы сообществ и совместного существования. Так же и жизнь человека предполагает формы вовлеченности разного уровня и разной значимости: от любовной близости до политического участия. В ходе майских событий эти два подхода, исходящие из сообщества или личности, подверглись совместному пересмотру и взаимной переработке.

2. Перевернуть порядки величия, упорядочивающие оценки в сообществе

Чтобы прояснить беспорядок, существующий в интерпретациях Мая 68-го, нам необходимо обойти понятия индивидуализма и свободы, являющиеся недостаточно полисемическими, и применить аналитическую модель, которая хотя и была разработана уже после майских событий, но имеет, однако, определенное отношение к критическим вопросам, поставленным именно тогда.

Антропологическое напряжение в совместной жизни,

оживленное критикой иерархий в Мае 68-го

Политическая и моральная социология, программа которой изложена в труде «Критика и обоснование справедливости» («De la justification»), была сформирована исходя из двух параллельных научных концепций: исследований Люка Болтански о социально-профессиональной категории «управленцев» (cadres) и ее проекциях в политическом и социальном пространстве и работ Лорана Тевено, посвященных социальным классификациям и в более широком плане «инвестициям в форму» (investissements еп forme), которые задают формы представления путем обобще(ствле)ния. Таким образом, были зафиксированы взаимосвязи между а)когнитивным представлением, обеспечивающим сближение или установление эквивалентностей при помощи мыслительных операций; б) материальным представлением, осуществляющим кодирование при помощи инструментов, форматирующих эквивалентности (к примеру, информационные классификации и дополняющие их информационные цепочки); в) политическим представлением совокупности людей в лице того или иного легитимного представителя (Thévenot 2006а, Тевено 2006b). В каждой изданных областей операция представления формирует иерархический порядок между представителем и представляемым, устанавливает неравенство значимости элементов относительно требований генерализации и образования общности (mise еп соттип). Тот, кто представляет что-либо, не только иерархически превосходит это представляемое по своему рангу, но также и включает его в себя, объемлет его как нечто частное и в меньшей степени предрасположенное к обобщению.

Подобный анализ позволяет расширить понимание иерархических порядков — при рассмотрении их как производных от когнитивных, материальных или политических операций, которые необходимы для координации человеческих действий. Только если не признавать этих элементарный операций, можно видеть социальный мир как горизонтальный, плоский, лишенный иерархий. Неравенства способностей, равно как и возможное злоупотребление своими полномочиями (pouvoirs), являются следствиями этих операций. Особенность такого подхода заключается в том, что понятие способности, полномочия (pouvoir) — в широком значении власти над своими силами — и понятие общественного признания (как признания этих способностей) связываются с прагматическими требованиями совместной формы действий, необходимой для координаций поступков людей в их совместной жизни.

Любой порядок оценивания, касающийся людей, вступает в противоречие [трение] с неотъемлемым принципом многих политических и моральных представлений: принципом единства человеческой природы (principe de commune humanité), то есть постулатом общего достоинства людей, не учитывая другие аспекты их равноправия. Это внутреннее затруднение, подпитывающее критику злоупотребления полномочиями, было особенно оживленным и ярким в образных лозунгах Мая 68-го, которые анализируются в данной статье. Изучая усилия, направленные на смягчение этой основополагающей антропологической коллизии с точки зрения справедливости / несправедливости, мы с Люком Болтански разработали модель «порядков величия», являющуюся общей для множества разнообразных значимых порядков, которые нужны для обоснования справедливости тех или иных действий и для критического испытания своих поступков публичным суждением. Это напряжение удается снять, если приводятся доказательства того, что распределенные степени величия выступают как составные элементы общего блага, приносящего пользу всем, и что, кроме того, оценки не закрепляются за людьми раз и навсегда, а постоянно ставятся под сомнение, оспариваются и испытываются реальностью. Испытание реальностью (épreuve de réalité) предполагает наличие материального окружения, оцениваемого в рамках того или иного порядка величия (Boltanski, Thévenot 1987, 1991; Болтански, Тевено 2000).

Представленная модель обыденного чувства справедливости (sens ordinaire de la justice) позволяет развивать положения критической социологии и выделить несколько источников возникновения чувства несправедливости, различающихся по глубине оспаривания: 1) либо сам порядок оценок отвергается как бесчеловечный, поскольку он несовместим с принципом общности человеческой природы (расистские подходы или евгеника) или не способен составить общего блага — приращения человеческого благосостояния и достоинства; 2) либо же величие одного порядка обесценивается, принижается (через «обличение» или «разоблачение») с позиций другого порядка (например, эффективность научно-технического порядка [grandeur industrielle] может казаться ничтожной в сравнении с величием вдохновения [grandeur de l’inspiration]); 3) наконец, если несправедливой представляется ситуация, когда параметры испытания той или иной оценки на соответствие «реальности» должным образом не обновляются и состояния величия (или ничтожности) оказываются закреплены за людьми надолго. В рамках третьей категории мы можем выделить еще один важный источник чувства несправедливости (За): когда величие или ничтожность в одном порядке оказывает влияние на положение в рамках другого порядка, в то время как справедливость требует того, чтобы подтверждения оценок в рамках порядков величия были независимыми друг от друга (случаи «переноса величия» [transport de grandeur] или «переноса ничтожности» [transport de misure]). Подобный подход позволяет расширить понятие «ограниченных социальных возможностей» (handicap social) и признание критики, ссылающейся на то, что «всегда одни и те же» лица совмещают свои квалификации в разных порядках. Еще один источник несправедливости, оказавшийся под прицелом критики Мая 68-го (3Ь), — это овеществление (réification) человеческих взаимоотношений, когда люди начинают рассматриваться как вещи (например, наподобие «роботов» в рамках научно-технического порядка).

Применение этой аналитической модели может позволить прояснить формы критики, связанные с событиями Мая 68-го. Для этого необходимо распределить критические суждения в зависимости от видов иерархии, против которых они направлены, и в связи с глубиной оспаривания этих иерархий.

Отрицание авторитарных порядков величия —

патриархального и научно-технического

Два порядка величия из шести, выделенных нами, сосредоточили на себе критику Мая 68-го, которую обычно связывают с обличением иерархии и авторитета. Тогда полностью отвергались патриархальный (domestique) и научно-технический (industriel) порядки. Патриархальный порядок величия характеризует известные с давних времен формы авторитета, оберегающие, опекающие и одновременно подчиняющие, которые воплощаются в харизматической персоне, источник власти которой заключен в ее собственном теле. Этот порядок пространственно реализуется в обстановке дома. Ему свойственна темпоральность, ориентированная на прошлое, где наибольшее значение придается традициям или обычаям. На современном этапе среди форм этого общественного признания, в котором ценится превосходство наставника, господина и хозяина (в частности, хозяина дома), наибольшее развитие получила та форма патриархального порядка (описанная еще Боссюэ: Boltanski, Thévenot 1991), что связана с общим благом и совместима с принципом общности человеческой природы. В этом смысле она выходит за границы закрытых, замкнутых на себе (или тайных) сообществ и может служить современной коммуникации между сообществами, преодолевая многообразие традиций и обычаев. Из-за своей древней прадедовской генеалогии (с точки зрения современных демократий истоки патриархального порядка восходят к монархическим режимам) этот порядок величия подвергается серьезной критике — в частности, с позиций гражданского порядка, который мы рассмотрим далее. Сам эпитет «патерналистский», обозначающий в числе прочего и те предприятия, которые берут на себя полную заботу о жизни сотрудников, уже является отрицательным, критическим. Подозрение в данном случае падает на авторитет хозяина, являющийся неоспоримым, словно бы сверхчеловеческим. Критика в таких случаях направлена против прислуживания господину и против подчинения, базирующегося на уважении.

«Ныне всякое уважение утеряно. Не тратьте времени на его поиски… (Кондорсе)»[432].

«Природа не создала ни слуг, ни хозяев»[433].

«Я никому не прислуживаю. Народ сам себе хозяин»[434].

«Мы не желаем быть ни сторожевыми псами, ни слугами капитализма»[435].

«Экзамены = сервилизм, социальное продвижение, иерархизированное общество»[436].

«Разве хозяин — Бог?»[437]

Среди возможных вариаций на тему известного изречения газеты Огюста Бланки «Ни Бога, ни господина!» отметим ту из них, где в общих рамках ниспровержения сближаются авторитет патриархального порядка величия и авторитет совершенно другого рода:

«Ни Бога, ни метра!»

Антропология революции

Илл. 8.


Здесь вместо слова «господин», «мэтр» (maître) используется его омофон «метр», отсылающий к измерению (mètre); тем самым в выражение привносится научно-технический порядок величия. Этот порядок величия опирается на общее благо технической эффективности и основывается на стандартизации, которая обеспечивает надежное сцепление инструментов и методов. Данный порядок ориентирован также на будущее, гарантированное продуманными вложениями, и реализуется в однородном пространстве[438], он способствует выстраиванию иерархии профессиональных компетенций, на чем основывается и форма субординации на предприятии. Критические суждения Мая 68-го были направлены против технического авторитета, который в силу адского темпа работы и превращает трудящегося в робота и выстраивает его жизнь по заданной цепочке «метро-работа-сон» (métro-boulot-dodo) под бюрократическим процедурным контролем, словно по квадратным плиткам уличной мостовой.

«Долой адский темп работы!»[439]

«Нет бюрократии!»[440] (илл. 8).

«Под мостовой — пляж»[441].

«Метро, работа, сон»[442].

Антропология революции

Илл. 9.


Завершим образными лозунгами, сочетающими в себе две отвергаемые формы авторитета. В первом случае объединяются две формы «овеществления» в соответствующих порядках величия:

«Ни робот, ни раб!»[443]

Во втором — критика направлена против подчинения (также овеществляющего) научно-технической зависимости и патриархальному господину, [престарелому] «отцу нации» — генералу де Голлю:

«Сломаем старые шестерни!»[444] (илл. 9).

Критика рыночного порядка и порядка репутации

Два других порядка величия в Мае 68-го отвергались столь же всецело: рыночный порядок (ordre marchand) и порядок «мнений», репутации (ordre de l’opinion). Это важно подчеркнуть, так как после 1968 года, в значительно более поздний период, эти порядки во Франции 1990–2000-х годов, равно как и в других западных обществах, оказались на первом плане. Лишь полностью исказив смысл событий сорокалетней давности, рыночный и репутационный порядки можно причислять к «наследию Мая 68-го». В последней части статьи мы остановимся подробнее на тех метаморфозах, что произошли после Мая 68-го и могли вызвать к жизни подобные оценки, совершенно расходящиеся с лозунгами 1968 года.

Заметим, что оценки людей и вещей, основанные на принципах рынка или звучности славы, как правило, не ассоциируются с идеей иерархии. Рыночный порядок безапелляционно считается современным как раз потому, что ему не свойственны отношения иерархической субординации между индивидами, которые рассматриваются как вполне свободные. Также принято полагать, что известность и знаменитость не влекут за собой отношений порабощения. Вместе с тем, критика 1968 года показывает, что эти квалификации хотя и не приводят к прямой субординации, все-таки формируют определенные формы зависимости. Приведем пример «лозунговой» критики в адрес рыночных оценок:

«Потребительная стоимость товара — это подчинение»[445].

«Товар — это опиум для народа»[446].

В критике может сочетаться отрицание пассивности и обличение одного порядка величия (в данном случае рыночного) с позиций другого (гражданского):

«Кто вы? Потребители или участники?»[447]

В других лозунгах просто выражается полное отторжение рыночного порядка:

«Долой общество потребления!»[448]

«Сожжем товары!»[449]

Критика порядка репутации, как о том свидетельствует майская лексика «спектакля», во многом отправлялась от книги ситуациониста Ги Дебора «Общество спектакля», вышедшей в 1967 году:

«Долой аплодисменты: спектакль всюду!»[450]

«Наша непоправимая смерть — вот задача времени зрелищ»[451].

Обличение спектакля расширялось вплоть до критики самих манифестаций и акций протеста:

«Осторожно! Нас обступают придурки. Довольно спектакля протеста — перейдем к протесту против спектакля!»[452]

«Манифестации для государства — такое же зрелище, как и футбольный матч для телезрителей, всего лишь хорошее развлечение, отвлекающее от истинного противостояния. Даешь всеобщую забастовку!»[453]

Как и в теории Дебора, товар часто ассоциируется со спектаклем и так же принижается:

«Долой рыночно-зрелищное общество!»[454]

«Среди декораций спектакля — лишь вещи и их цены»[455].

Критика «общества спектакля»

(в сравнении с критикой рыночного и репутационного порядков величия)

Учитывая роль критики «общества спектакля» в граффити, вдохновленных ситуационизмом, а также ее особое значение для развития современных обществ, остановимся на ее связи с критическими суждениями в адрес рыночного и репутационного порядков величия, как они представлены в нашей модели.

Первое сходство можно отметить в основополагающих операциях, являющихся ключевыми для обеих теоретических концепций, в «репрезентации» и «всеобщей эквивалентности». Второе сходство заключается в близости анализа репутационного порядка величия (который рассматривает людей и вещи как знаки и символы) с подходом Дебора к «спектаклю». Дебор видит в спектакле не только «совокупность образов», замещающих реальность, но и «социальное отношение между людьми, опосредованное образами» (Debord 1992 [1967]). Отметим тем не менее отличия между двумя упомянутыми принципами.

Дебор рассматривает репрезентацию и эквивалентность исключительно под критическим углом, не принимая во внимание антропологическое значение этих операций в плане совместной жизни с другими людьми, в то время как, с нашей точки зрения, учет важности этих операций должен был бы предшествовать анализу тех трудностей и напряжений, которые эти операции вызывают. Дебор обличает «отделение» «автономного движения омертвевших» форм, которое унифицирует и отрывается от «непосредственно пережитого», тем самым развивая Марксов критический анализ «абстрактного труда», который «объективируется в товаре». Реальность исчезает за представлением, которое выдает себя за действительность. Используя понятийный аппарат модели порядков величия, можно было бы сказать, что в данном случае исчезает испытание, которому могла бы быть подвержена та или иная оценка: она застывает в знаке. Дебор использует формулировки, напоминающие об отсутствии выявленной нами динамики пересмотра, которая при аргументированном испытании реальностью является элементом основополагающим, ибо «[спектакль] есть то, что ускользает от деятельности людей, от пересмотра и исправления их творчества. Он противоположен диалогу» (§ 18). В лозунгах 68-го акцент также делался на критике. При этом Дебор не выделяет различные модальности термина «репрезентации» в зависимости от множественных способов представления общего и обоснования [той или иной] формы эквивалентности. Он сводит все формы эквивалентности и репрезентации к одной — к знаковой.

Сказанное выше позволяет выделить еще одно сходство и одновременно различие между критикуемыми порядками величия и анализом Дебора. В суждениях последнего различие между множественными порядками величия (рыночным, научно-техническим и репутационным) полностью стирается: рыночный и научно-тех-нический порядки, как правило, смешиваются и объединяются в зрелищную эквивалентность образов, довлеющую над ними в новой фазе капитализма. Речь идет о в своем роде «тотальном интегрировании», включающем образы, потребление и производство: «Деньги подчинили себе общество, играя роль главного эквивалента и меры: с их помощью можно оценить различные товары, которые нельзя сравнить исходя из их полезности. Спектакль — это современное дополнение к деньгам: с его помощью можно оценить сразу весь мир товара. Спектакль является мерой всех общественных потребностей. Спектакль — это деньги, на которые мы можем лишь любоваться, ибо в нем все, что можно было потребить, уже заменено абстрактным представлением» (§ 49). Последняя фраза может быть истолкована в свете концепции плюрализма форм вовлеченности, которая будет рассмотрена в следующей части статьи. Именно тут могут быть обнаружены напряжения и трения между формами эквивалентности в публичных режимах [социальной жизни] и вовлеченностью в наиболее персональное присвоение [благ], далекое от абстрактного всеуравнивания. Но уже на данном этапе мы можем сказать, что переход от «тотального потребления» к «тотальной репрезентации» является общим свойством восхождения по ступеням обобще(ствле)ния и представляет собой движение в сторону координации когнитивного, материального и политического представительства (Тевено 2006b).

Возобновление критического испытания в гражданском порядке величия

Из четырех рассмотренных порядков величия только два первых (патриархальный и научно-технический) обычно ассоциируются с идеей иерархии, поскольку именно в них отношения приоритета «великого», «самого значимого» (grand) и «простого», «незначительного» (petit) принимает форму экстериоризированного подчинения одного лица другому — идет ли речь об авторитете, основанном на доверии к прошлому и традициям, или об уверенности в технической эффективности. Вместе с тем, анализ рыночного и репутационного величия позволяет выявить соответствующие им порядки зависимости, легитимное обоснование справедливости которых связано с определенным общим благом. В свою очередь анализ критики этих порядков обнаруживает потенциальные формы того, как может обличаться то или иное злоупотребление властью. И два влиятельных для Мая 68-го автора (Маркс — в случае рыночного порядка и Дебор — в случае порядка репутации и «мнений») предприняли усилия для разоблачения господства «чувственно-сверх — чувственных вещей» (ein sinnlich übersinnliches Ding).

Рассмотрим теперь два других порядка величия: тот, что связан с гражданским величием (grandeur civique) и с величием вдохновения (grandeur de l’inspiration), которые на первый взгляд так же, как и репутационный и рыночный порядки величия, могут показаться лишенными принципа межличностного соподчинения, хотя и содержат в себе, подобно прочим порядкам, внутреннюю иерархию. В Мае 68-го им была уготована особая судьба: они стали объектом внутренней критики, реактивировавшей и оживившей их изнутри, при том что основания этих порядков не были подвергнуты дискредитации. Критика способствовала утверждению принципа общности человеческой природы, вступившего в противоречие со статусными или статуарными, «застывшими» неравенствами. Она подчеркнула обратимость состояний («простое» может стать «великим», и наоборот), смягчающую напряжение между неравенством величия / ничтожности и равным достоинством в рамках человечества как целого. Приведенный выше лозунг «Любой учитель — ученик. Любой ученик — учитель» выражает не только переворот отношений, но также и равенство возможного доступа [к преимущественной позиции].

Антропология революции

Илл. 10.


Гражданское величие не ограничивается величием гражданина как публичного лица: оно характеризует причастность к общему интересу, который может затрагивать и повседневную жизнь. Она принимает форму коллективной солидарности, в потенциале расширяющейся до всего человечества (Boltanski, Thévenot 1991) и преодолевающей эгоистические устремления в рамках братского союза:

«В новом обществе не должно быть места эгоизму, преклонению перед „я“. Наш путь станет долгой дорогой к братству».[456]

(Университет Сорбонна, холл библиотеки)

Подобная солидарность не основывается на близости или схожести; она включает чужого, преодолевая классовые или национальные границы:

«Крестьяне, трудящиеся, студенты — вместе!»[457] (илл. 10).

Антропология революции

Илл. 11.


Плакат, заказанный у Народной мастерской забастовщиками «Ситроена», призывал к солидарности между французскими трудящимися и рабочими-иммигрантами в их борьбе против патроната, старающегося их разобщить:

«Трудящиеся французы и иммигранты — едины»[458] (илл. 11).

Антропология революции

Илл. 12, 13.


Даниэль Кон-Бендит, один из лидеров майского движения, немецкий еврей по происхождению (в настоящее время он является депутатом Европарламента от «зеленых»), был выдворен с территории Франции. В качестве ответа был создан плакат, изображающий его лицом к лицу с полицейским из CRS и лозунгом «Мы все — евреи и немцы!» (илл. 12). В ходе дискуссии на общем собрании Народной мастерской предыдущий лозунг был заменен лозунгом, придающим солидарности универсальный характер: «Мы все — „нежелательные лица!“»[459] (илл. 13). Вместе с тем в памяти останется именно первая формулировка, которая и будет впредь использоваться во всех последующих манифестациях, чтобы подчеркнуть «нашу» и всеобщую солидарность с той или иной категорией людей.

Антропология революции

Илл. 14.


В ответ на очередные выдворения иностранцев Мастерская создала плакат, изображающий поднятый вверх кулак на фоне таможенного табло. Надпись на плакате гласит:

«Положим конец выдворению наших иностранных товарищей!» (илл. 14).

Оживление критического испытания во вдохновенном порядке величия;

компромисс между гражданским и вдохновенным порядками

Критика любого построения сообщества, содержащего опасность самоизоляции, связывала в 1968 году между собой понятия границы и подавления, репрессии:

«Границы = репрессия»[460].

Эти границы относятся также к закрытым институтам и учреждениям, согласно той критике, с которой впоследствии ассоциировалось наследие Фуко:

«Распахнем двери сумасшедших домов, тюрем и прочих факультетов!»[461]

В следующем лозунге объединяются гражданская солидарность поверх национальных, языковых и культурных границ и поиск бесконечности, оцениваемый согласно вдохновенному порядку величия. Этот призыв к бесконечности позволяет установить компромисс между двумя порядками величия: расширением гражданской солидарности и открытостью вдохновенного творческого акта: «У бесконечности нет акцента!»[462]

Пространство солидарности образует целое, которое, однако, не является каким-то общим «мы», просто расширяющим отношения близости и сходства. Эта общность испытывается мышлением («коллективная воля») и напором («коллективное действие»):

«Мыслить вместе — нет! Вместе приналечь — да!»[463]

Целое реализуется в созыве всеобщего собрания. Оно представлено в голосовании, в вынесении резолюций. Операция представительства содержит в себе риск отделения представителя от представляемого, вместо того чтобы сочетаться в одном лице, как того требует архитектура личности у Жан-Жака Руссо. Из этого разделения вытекает внешняя иерархия межчеловеческих отношений. Именно поэтому испытание гражданского величия направлено против злоупотреблений властью со стороны тех или иных представителей или форм представления — это испытание наличествует в том числе в законах, голосовании или «резолюциях», предлагаемых на общих собраниях. Компромисс между гражданским и вдохновенным порядками величия проявляется в наиболее ярко выраженных формах порыва, ставящих под сомнение формальности. Он полностью соответствует революционной традиции, и в этом смысле Май 68-го лишь дополнил его новыми речевыми формулами. Так, например, в одной формулировке обыгрывается противопоставление между словом «emotion» (эмоция) и словом «motion» (резолюция[464]):

«Резолюции убивают эмоции!»[465]

Подчеркнем, что этот компромисс подкреплен критикой изнутри самого вдохновенного порядка величия, которая так же, как и критика, основанная на гражданском порядке, направлена против такого представительства, которое несет в себе угрозу узурпации творческого акта и воображения патентованными артистами и «разрешенным» искусством:

«Искусство мертво, не потребляйте его труп!»[466]

«Искусство мертво. И Годар тут не поможет!»[467]

(Университет Сорбонна)

Эта критика не является собственно художественной; в буквальном смысле слова она антихудожественна. Через подозрение к застывшей репрезентации здесь открывается общий путь к воображению, творчеству, изобретению, преувеличению, невозможному, мечте — что соответствует уже упомянутой бесконечности:

«Действие — не реакция, а творчество!»[468]

«Нехватка воображения — это невозможность вообразить недостающее!»[469]

«Синий [цвет неба] останется серым, пока его не придумают заново!»[470]

(Университет Нантер)

«Преувеличивать — значит начать изобретать»[471]

«Будьте реалистами, требуйте невозможного!»[472]

«Мечта — это реальность»[473].

Народная мастерская плакатов, в которой работали не только рядовые рисовальщики, но и профессиональные художники, воплощала в жизнь эту критику, основанную на компромиссе гражданского и вдохновенного порядков величия, через солидарное и анонимное творчество (без подписи на произведениях).

3. Перевернуть архитектуру личности

События Мая 68-го не только поставили под сомнение социальные порядки и легитимные формы величия. Они также основательно затронули внутреннее строение и организацию личности. «Встряска» порядков величия, в рамках которых оценивалось, что же является значимым для того или иного сообщества, сопровождалась и переворотами в архитектуре личности. Пользующиеся общественным признанием и соответствующие определениям «общего блага» (в той или иной форме величия) персональные качества разоблачались в Мае 68-го как отчуждающие, поскольку они порабощают аутентичное «я» и превращают человека в агента механического производства (научно-технический порядок величия), коммерческого потребления (рыночный порядок) или зрелищной видимости (репутационный порядок величия). В противовес этим «обобщающим» и порабощающим формам в публичное пространство оказались вынесены характеристики личности, соответствующие более персональному и интимному уровню связанности с миром.

Разложить архитектуру личности на составляющие,

относящиеся к различным порядкам вовлеченности в мир

Чтобы увидеть перевороты, которым оказалась подвержена архитектура личности, необходимо спуститься на более низкие уровни, предшествующие разграничению публичных порядков величия и их взаимоотношений (включающих также и критику). Нужно обратиться к другому, «перпендикулярному», распределению, которое позволило бы выделить различные модусы вовлеченности в мир: от публичного участия до наиболее персональных форм вовлеченности. Полная путаница и противоречия в интерпретациях майских событий в значительной степени объясняются тем, что использованные теми или иными комментаторами бинарные противопоставления индивидуального коллективному или частного публичному не позволяют выявить это второе разграничение и с необходимой полнотой представить «архитектуру» личности (Тевено 2004).

Понятие «режимов вовлеченности» и их разграничение — от наиболее публичных форм до наиболее персональных и близких — позволяют разложить подобную архитектуру на составляющие ее элементы. Составляющие личности в таком случае можно представить как различные способности (capacités) или как благоприятные возможности, полномочия (pouvoirs), позволяющие человеку занять определенную «диспозицию» относительно окружающего мира и расположить элементы окружающего мира таким образом, чтобы их можно было вовлечь в соответствующие ситуации. Обратим внимание на то, что для нас понятие «вовлеченность», в отличие от его распространенного понимания как «взаимодействия», не всегда подразумевает взаимный характер отношений с другими людьми. Прежде всего, каждый режим предполагает определенную форму гарантии по отношению к миру; понятие гарантии позволяет связать устремленность к благу и действительные условия реализации этого блага, которому предстоит пройти проверку, испытание реальностью. Разграничение режимов позволяет подчеркнуть множественность подобных гарантий (от публичных до наиболее персональных): надежность величия, обладающего публичной легитимностью и обеспеченного соответствующим уровнем вовлеченных средств («диспозитивов»); самоуверенность воли, реализуемой в индивидуальном плане с опорой на объекты функционального мира; привычность уюта и удобства, внушающих спокойствие и связанных с близким окружением; наслаждение пытливого, любознательного возбуждения в страстных исканиях нового. В каждом из четырех режимов реализуется форма зависимости между той или иной способностью человека и определенными залогами (gages), которые дает окружающий мир, приспособленный (apprêté) человеком для реализации этой конкретной способности. Чувство справедливости, воля, привычка, любознательность, которые обычно изучаются в психологии как внутренние свойства личности, в нашей модели рассматриваются в качестве способностей; они связаны с соответствующими формами благ и модусами реальности, испытываемыми согласно различным режимам динамической вовлеченности в окружающий мир.

Обесцененные формы вовлеченности:

индивидуальный план и режим персональной привычной вовлеченности

Не будем возвращаться к режиму публичной вовлеченности и к модели порядков величия, позволяющей связать представление о благе сообщества с признанием квалификации личности, оцененной с точки зрения публичной значимости. Чтобы рассмотреть те перевороты, которым было подвергнуто понятие личности и ее составляющие в Мае 68-го, обратимся последовательно к двум режимам вовлеченности, обладающим меньшей степенью публичности, которые оказались тогда обесценены.

Незначительная роль, отведенная в майских лозунгах плановому режиму вовлеченности, подчеркивает недоразумение и ошибочность тех интерпретаций событий весны 1968 года, которые отсылали к экстенсивным понятиям индивидуальности или индивидуализма. Плановый режим вовлеченности (régime du plan) гарантирует волевую диспозицию и, соответственно, благо автономности, самостоятельности. Способность личности реализовать свою волю или индивидуальный проект связывается с вовлеченностью в окружающую реальность, обустроенную при помощи функциональных объектов, гарантирующих осуществление этой воли. Данный режим поддерживает связи, которые координируются не конвенциональными формами, удостоверенными какими-либо порядками величия и гарантирующими публичное разрешение разногласий, но иными формами координации. Он предполагает идею выбора, или добровольного согласия, на которой основаны индивидуальная ответственность или же контрактное обязательство между несколькими индивидами, имеющими общие установки («диспозиции»). Наконец, плановый режим также предполагает установление либерального сообщества индивидов, координирующих свои действия на основе согласования мнений и интересов. Этот плановый режим, или режим индивидуального проекта, получил беспрецедентное развитие во Франции и Европе в 1990–2000-е годы, вплоть до проникновения в сферу социальной политики (Breviglieri, Stavo-Debauge, Pattaroni 2003, Breviglieri, Stavo-Debauge 2006). Он не сводится к рыночному отношению, которое представляет собой лишь одну из возможных форм его генерализации на основе публичной оценки. В областях, далеких от экономики, — например, в социальной политике — режим вовлеченности в индивидуальный проект используется для разоблачения (с позиций блага индивидуальной автономии, гарантированной этим режимом) государства всеобщего благоденствия, государства-покровителя (Etat-providence), критикуемого за патернализм. Однако в отличие от интерпретаций, ссылающихся на значение индивидуализма для майских событий, проведенный нами анализ лозунгов Мая 68-го скорее свидетельствует о слабой роли планового режима в событиях того времени. Тогда были задействованы совершенно иные режимы вовлеченности, которые размытая категория индивидуализма различить не позволяет.

Второй режим вовлеченности, занимающий основополагающее место в архитектуре личности, также оказался под ударом. Действительно, в рассмотренных нами майских лозунгах режим личностной привычной вовлеченности (le régime d’engagement familier)[474] оказался очень слабо представлен и даже обесценен. Заметим, что очень часто вовлеченность в этот режим может быть подменена понятием индивидуализма, особенно в тех случаях, когда разоблачению подвергается замкнутость на самом себе (le repli individuel). Вместе с тем режим персональной привычной вовлеченности отличается от планового режима вовлеченности с точки зрения способностей личности, ее отношения к окружающему миру и ее коммуникативных возможностей кардинальным образом. Вовлеченность в персональном привычном режиме находится на более личном и интимном уровне, чем при плановом режиме. В рамках последнего речь идет не о чем-то персональном, а о «выборе» индивида между различными «вариантами», представленными в форме, подходящей для передачи («коммуникации») другим людям, также находящимся в состоянии «индивидов». Благо, гарантируемое режимом персональной привычной вовлеченности, — это уют, удобство, приятная привычная обстановка, зависящие от привязанностей к близкому окружению. Эти привязанности являются настолько персональными, что их невозможно передать, разделить с другими, за исключением близких людей, вовлеченных в то же непосредственное окружение. Именно на этом режиме основаны формы привычного пользования (usage) и обживания близкого пространства (l’habiter) (Breviglieri 2002).

Одна из тем майских лозунгов могла бы отсылать к этой форме вовлеченности в мир. Речь идет о теме повседневности (le quotidieri), присутствующей в призыве: «Освободим нашу повседневность!»[475] — или же в следующем лозунге: «Те, кто говорят о революции и классовой борьбе, не ссылаясь на повседневную реальность, говорят с трупом во рту»[476].

Упоминание повседневности нацелено на то, чтобы опрокинуть первенство интеллектуальной диспозиции, превосходство установки на размышление, план, стратегию, даже если они и ориентированы на революционную задачу. Критика направлена, таким образом, и против фигуры активиста. Заметим, однако, что повседневность, которой тут придается значение, реализуется не в форме привычного пользования или обживания привычного пространства. Когда речь идет о повседневности, имеется в виду «наиболее бедная форма [потребления] (питание, жилье)», потребление, которое «существует, лишь будучи заключенным внутри иллюзорного богатства возросшей стоимости выживания» и «является действительным основанием для веры в современное товарное общество как таковое»[477] (Debord 1992 [1967], § 47). Критика, направленная против сведения пользования к потреблению, к «извращенной реальности спектакля»[478] (Idem., § 48), не позволяет различить персональную привычную вовлеченность и функциональное отношение к телу и его потребностям. Гражданский и вдохновенный порядки величия представляют собой мощные критические ресурсы не только для обличения порядков рынка или спектакля, но и для дискредитации, дисквалификации жизни-в-мире, имеющей сугубо индивидуальный или только рутинный характер. В первом случае особенно преуспевала критика от имени гражданского порядка величия; во втором критика велась с позиций вдохновенного порядка. «Жители» были упомянуты лишь в лозунгах 24 мая, когда были созданы «комитеты действия» (comités d’action) и «квартальные комитеты» (comités de quartier) на основе соседских связей внутри кварталов, но с установкой на солидарность гражданского порядка величия:

«Жители! Поддержите забастовщиков вашего квартала!»[479]

Даже обращение к сельскому, деревенскому миру и возвращение к природе «новых поселян» (néo-ruraux) не способствовали выдвижению на первый план ценности уюта, характерной для режима персональной привычной вовлеченности. Обесценивание этого режима сказалось и на домашней обстановке в широком смысле, и в частности на воспитании детей в семье. Для совместного проживания близких людей в общем жилище требуется сопряжение разных привычек, разных устоявшихся образов жизни (conjugaison des familiers). Следует внимательно относиться к деликатной встрече множественных привычек в рамках совместной жизни, предполагающей наличие общих пространств, не вторгающихся в интимность каждого. Воспоминания «детей 68-го», рассказывающих о том, насколько им трудно было найти свое место в пространстве, где значение персональных привычных форм вовлеченности оказалось обесценено, свидетельствуют о коренных переменах, произошедших в условиях совместной жизни (Linhart 2008). Потрясения, пережитые за минувшие десятилетия институтом семьи, не могут рассматриваться только в понятиях критики и оспаривания или же в терминах «практик». Речь идет о давлении и на режим персональной привычной вовлеченности, и на ту опору, которую он дает человеку, со стороны других режимов вовлеченности, ставших первостепенно значимыми в связи с переворотом Мая 68-го.

Форма вовлеченности, выдвинутая на первый план

и имевшая блестящее будущее: режим исканий

Хотя режим исканий (regime de l’exploration) и подразумевает интенсивную связь человека со своим тесным близким окружением, которое он постоянно исследует, открывает для себя (в связи с чем эта форма вовлеченности также может быть ошибочно подменена общим понятием «индивидуализм»), однако он основательно отличается как от режима персональной привычной вовлеченности, так и от планового режима. Он заслуживает нашего внимания хотя бы потому, что постоянно выдвигался на первый план в майских событиях, в отличие от двух других режимов. Кроме того, он соответствует важной составляющей личности, на которую делают теперь ставки новые формы менеджмента, финансов и отдыха, получившие развитие на Западе после 1968 года и являющиеся ключевыми для наших современных обществ. Указание именно на этот режим необходимо дня выделения особой динамики, которая увлекает личность своими приключениями и открытиями и одновременно отталкивает своей непрочностью и ненадежностью. Некорректно было бы определить эту динамику в терминах постмодернизма, рефлексивности или «общества риска». Поскольку режим исканий занимает важное место в мире, установившемся после 1968 года, и в частности в изменениях, пережитых капитализмом, можно говорить о феномене использования опыта Мая 68-го, ценность которого была выражена в тогдашних дискурсах.

В отличие от вдохновенного порядка величия, имеющего значение для публичного обоснования справедливости, режим исканий характеризует форму вовлеченности человека в близкое окружение, не подверженную ни требованию публичного суждения, ни даже требованию словесного выражения. Благо, гарантированное этим режимом, — это возбуждение (excitation), наслаждение (jouissance) которым предполагает расположенность человека к переоткрытию своего окружения в ходе непрестанных исканий (Auray 2003). Пыл любознательности испытывается через соприкосновение с будоражащими, пикантными аспектами окружающего мира, стимулирующими внимание через удивление. Этот режим превозносится в граффити 1968 года, изображенном на стенах бульвара Сен-Жермен в самом центре Латинского квартала:

«Нужно постоянно отыскивать и открывать случайность!»[480]

Общение, коммуникация с другими лицами устанавливается только через заражение общим жаром, возбуждением, волнением или кипением, образующим весьма неустойчивые коллективы. Для усмирения этого безудержного пыла были образованы формы, способствующие обобще(ствле)нию этого режима [уже собственно] в публичном модусе. Два концептуальных пространства свидетельствуют о подобных попытках обобщить режим исканий, придав ему более умеренный, сдержанный характер. Первое пространство, имеющее очень долгую историю, — это пространство игры. Второе, получившее развитие в более позднее время, — это пространство инновации. Игра предполагает чаще всего взаимную вовлеченность в процесс и правила, которые регулируют жар исканий, придавая ему общие формы. Инновация, в свою очередь, отсылает к последовательности трансформаций, первоначально предполагающей вовлеченность в поиск, искание, а затем — устремленность к публичному признанию через обретение формы техники (научно-технический порядок величия) или же рыночного блага и услуги (рыночный порядок величия).

Режим исканий не имеет ничего общего с хладнокровным планом, волей или стратегическим расчетом: речь идет об испытании значимости возбужденного тела. Испытание проходит не в спокойствии уюта и удобства режима персональной привычной вовлеченности, а в наслаждении переполняемыми чувствами.

Возбужденность поиска и наслаждение желания

Эмоциональное переполнение, вызванное открытием, наводит на мысль о сравнении возбуждения поиска с желанным наслаждением. Понятие «желания» (désir) имеет широкую трактовку: от пожелания (souhait), которое могло бы реализоваться в плановом режиме (например, желание купить или приобрести тот или иной предмет), до вожделения, влечения, испытываемого к другому, включая страсть любопытства, фантазии, каприза. Однако сосредоточение внимания на определенной задаче или объекте с целью его присвоения не имеет ничего общего с режимом исканий. Напротив, две другие трактовки имеют к рассматриваемому режиму прямое отношение. Влечение, притяжение (fascination) приводят к тому, что сам объект стирается, уступая место страстному переполнению субъекта чувствами. Субъект оказывается обезоруженным и подчиняется непреодолимому зову, устремляясь на поиски неизвестного. В психоанализе была разработана категория желания (влечения), позволяющая обозначить взаимодействие различных инстанций «я» и переменчивость их значимости. Этой психологией пропитаны и лозунги 68-го, которые перевернули структуру личности, заменив рассудительность и размышления открытостью желания:

«Мои желания — действительность»[481].

«Желать реальности — это хорошо. Реализовать свои желания — еще лучше!»[482].

В этих парадоксальных лозунгах можно различить черты режима, реальность которого всегда подвергается открытию в своей единичности и благо которого связано с непредсказуемым. Гарантия наслаждения (jouissance) сопровождается отсутствием прочности в пространстве и времени. Значительное число высказываний Мая 68-го выдвигают на первый план наслаждение, возвышенное универсализацией жизни и всего живого:

«Жить без мертвого времени, наслаждаться [сексом] без преград!»[483]

«Наслаждайтесь здесь и сейчас!»[484]

С влечением к другому возникает взаимность, которая является не простой игрой, или творческой инновацией, а любовью:

«Любите друг друга друг на друге!»[485]

Антропология революции

Илл. 15.


Хотя любовь и предполагает взаимность, тем не менее она заставляет вибрировать целую гамму желаний вплоть до желания обладания, а не открытия. Обладание, овладение означает не только присвоение, но также и сексуальные отношения, рассматриваемые под асимметричным углом: с мужской позиции. Обеспокоенность властью, связанной с этой асимметрией, которая даст импульс феминистскому движению последующего периода, просматривается в отдельных высказываниях Мая 68-го, где сексуальные отношения противопоставляются отношениям господства. В них используются семантические оттенки значений французских глаголов «иметь» (avoir), «обладать» (posséder) и их вульгарного варианта «поиметь» (трахать) (baiser), которые обозначают как сексуальные отношения, так и обман, испытываемый тем, кого подставили. В лозунгах обыгрывается предельный контраст между отношениями освободительного удовольствия, несущего в себе возможное равенство, и отношениями подчинения, зависимости, отсылающими к разоблачаемым иерархическим отношениям:

«Имейте друг друга, не то другие поимеют вас»[486].

«Всеобщая конфедерация труда имеет вас исподтишка, я же поимею вас с удовольствием»[487] (илл. 15).

После кульбита

«Кульбит» означает не только падение или переворот через голову. Он может означать также и полный оборот, в результате которого — после переворота с ног на голову — вновь встают на ноги. Выражение «встать на ноги» в переносном смысле означает: «извлечь выгоду», «выкрутиться из временно сложной ситуации, чтобы в итоге все сложилось хорошо». Эта образная фигура возвращения к нормальной жизни (в сочетании с реальной индивидуальной выгодой, которую смогли извлечь из событий отдельные участники Мая 68-го для их дальнейшего профессионального и социального продвижения) скрывается во многих интерпретациях тогдашних событий, вплоть до полного отрицания критической составляющей переворота. Образы карнавала, маскарада, балагана, упомянутые в начале статьи, также используются для сведения всего этого кульбита к двум последовательным кувыркам, приводящим к восстановлению исходного порядка. Обеспокоенность возможностью подобного возвращения к исходной ситуации уже была выражена по ходу самого движения в одном из лозунгов:

«Это еще не конец!»[488]

Антропология революции

Илл. 16.


Запоздавший плакат 8 июня иронизировал над «возвращением к нормальной жизни», которое приветствовалось прессой (после разблокирования заправочных станций). Образ стада, представленный на соответствующем плакате, символизирует возвращение пробок и остепенившееся население, которое подчинилось порядку, где накладываются два типа превышения полномочий: злоупотребление авторитетом патриархального величия со стороны де Голля («пастух и его стадо») и злоупотребление иерархией, организующей и дисциплинирующей людей согласно научно-техническому порядку величия:

«Возвращение к нормальной жизни» (илл.16)[489].

Новый опыт критики

Несмотря на «возвращение к нормальной жизни», отмеченное выборами в палату депутатов, назначенными генералом де Голлем на конец июня (после конституционно легитимного роспуска Национального собрания), Май 68-го способствовал оживлению критической деятельности и освоению опыта критики целым поколением. Каждая следующая генерация заново проходит через этот опыт, имеющий свои особенности в зависимости от изменений политической обстановки. Например, плакат, созданный в ходе массовых протестов февраля — апреля 2006 года против молодежного трудового контракта[490], призывал:

«Завершим то, что не удалось в 68-м!»[491]

По сравнению с проанализированными выше формами критики и переворотами ценностных порядков лозунги массовых выступлений 2006 года были в большей степени ориентированы на требования справедливости, закона и соблюдения прав.

В чем Май 68-го мог способствовать возникновению современного общества, часто называемого неолиберальным? Проведенный нами анализ множественных форм критики, задействованных в Мае 68-го, позволил подчеркнуть различия между современным обществом и майским переворотом, который был направлен против рынка и провозглашал гражданскую солидарность. Какими неисповедимыми путями удалось перейти от того критического момента к настоящему времени? Подобный анализ выходит за рамки этой статьи, но мы сможем указать возможные элементы решения этого вопроса в продолжение нашего анализа[492].

Критика иерархии и ее последствия

Множественные формы критики в ходе Мая 68-го, по-видимому, совпадали в одном: в оспаривании любого вида иерархий — от Бога Отца (религия и священное также часто попадали под огонь разоблачительных атак) до отцовской или патерналистской власти, включая господство начальника, инженера-специалиста и даже профсоюзного представителя или профессионального художника. Нельзя ли в этом найти истоки тяготения к «горизонтальному» миру, без устали восхваляемого в современных западных обществах? Проведенный нами анализ показывает, однако, что оспаривание, на самом деле, в неравной степени затронуло шесть порядков величия, придающих иерархическому упорядочению должную легитимность. Если одни (патриархальный и научно-технический) из-за прямого подчинения личности были отвергнуты целиком, то другие резко критиковались в силу вещного господства (рыночный и репутационный порядки), другие, напротив, получили новый стимул благодаря оживлению механизмов внутреннего испытания оценочных действий (гражданский и вдохновенный порядки). Вместе с тем, интенсивность критики, даже в том случае, когда она была внутренней и осуществлялась в пределах того или иного порядка величия, все же способствовала общей дискредитации средств и инструментов квалификации величия, и в частности негативной переоценке его институциональной опоры. Можно сказать, что следствием Мая 68-го стало пренебрежение к собственному эффекту конвенций и институтов — даже если сами формы величия и не оспаривались каждый раз (см., в частности, соображения Юргена Хабермаса начала 1970-х годов о кризисе легитимации в «позднем капитализме»: Habermas 1975 [1973]). Эта делегитимация конвенций и институтов предстает со всей ясностью и очевидностью благодаря анализу, предпринятому более поздним направлением социологии, поставившим своей задачей исследовать собственное действие конвенций, учитывая двойственный аспект понятия вовлеченности (включающего как доверие, так и критику).

Сорок лет спустя можно оценить последствия критических высказываний в адрес патриархального и научно-технического порядков величия. С одной стороны, они поставили под сомнение производственные организации и их патриархальные и научно-технические элементы, с другой — способствовали продвижению сетевого менеджмента[493]. Вместе с тем наша аналитическая модель позволяет подчеркнуть неспособность формул, ориентированных на достаточно «уплощенный» мир, учитывать значимость неизбежных процедур координирования и восхождения по ступеням общностей и иерархий, которые требуются для организации совместного бытия-в-мире, рядом с другими людьми. В случае рыночного и репутационного порядков величия разительным остается контраст между тотальным ниспровержением их в ходе майских событий и невероятным процветанием в современных экономически либеральных и информационно развитых обществах. Такой «кувырок назад» стал возможен благодаря посредничеству вещей в человеческих взаимоотношениях и отсутствию видимой межличностной иерархии в рамках этих порядков. Кроме того [после 1968 года], понятие желания, влечения, являющееся ключевым для психоанализа, а также «реализм» денег, продвижению которого это понятие способствовало, оказались использованы для подрыва самих основ критики рыночного порядка. Здесь, однако, нужно заметить, что изобличение рыночного порядка конца 1960-х годов весьма ощутимо отозвалось в критике в адрес новейшего экономического либерализма уже в 1980–1990-е годы.

Осталось рассмотреть судьбу гражданского и вдохновенного порядков величия. Величие вдохновения получило в дальнейшем невероятное развитие благодаря понятию инновации, которое потребовало, однако, установления компромиссов с другими порядками, дабы творческий акт, «креатив», мог реализовать себя в товаре, марочном объекте или серийном производстве. Ключевыми в современных обществах стали понятия творчества, опыта, риска, которые, как мы показали, являются производными от режима исканий, не являющегося публичным — в отличие от режима вдохновения. Эта «поисковая» форма вовлеченности занимала особенно важное место и в критике, и в положительных оценках Мая 68-го. Что же до гражданского порядка величия, то он в значительной степени утратил свои позиции. Одна из причин этого связана с критикой в адрес тех элементов представительства, которые, возможно, и способствуют некоторому «окостенению» состояний величия, но все же являются неотъемлемой частью коллективной и институциональной значимости публичной системы оценок и перспектив. Однако одной этой причины недостаточно. Чтобы осмыслить дискредитацию гражданского порядка, нужно исследовать его столкновение с либеральной политической грамматикой. Однако это уже совсем другая история.

Эпилог: пляж под мостовой… или на мостовой?

В годы, последовавшие за избранием в 2001 году Бертрана Деланоэ, члена социалистической партии, мэром Парижа, городская администрация стала осуществлять работы по превращению нескольких километров скоростной автодороги вдоль Сены в песчаный пляж с пальмами, спортивными снаряжениями, аниматорами и так далее (в период с июля по август). Цель, заявленная большинством из социалистов и «зеленых» в местном муниципалитете, отстаивалась на основании гражданского порядка величия: устранить с помощью общей солидарности несправедливость, от которой страдают жители парижского округа, не имеющие средств насладиться морским отдыхом. Осуществление проекта свидетельствует о компромиссе гражданского и рыночного порядков величия, поскольку около трети расходов на эту операцию возмещается спонсорами и торговыми предприятиями, расположенными на берегах Сены. Надо сказать, что эта идея, вдохновленная инициативой города Сен-Квентина, пользуется явным успехом и стала показательным примером для многих других муниципалитетов.

Антропология революции

Илл. 17.


В местном информационном журнале под названием «В Париже» одна из полос была доверена Кабю, художнику-карикатуристу, увековечившему критику периода Мая 68-го благодаря своему персонажу Дюдюшу. В двух своих рисунках сатирик перевернул известный рекламный девиз: «Вы об этом мечтали — Sony это сделал»[494] — в лозунг: «68-й об этом мечтал… Я это сделал!» (имея в виду Деланоэ).

Антропология революции

Илл. 18. Пляж в Париже.


Действительно, вероятно, наиболее популярным изречением Мая 68-го стал лозунг: «Под мостовыми — пляжи!» Мостовая, брусчатка здесь символизирует порядок, поскольку брусчаткой до сих пор вымощены парижские улицы. Но мостовые и в самом деле кладутся на слой песка, и когда их стали разбирать на баррикады или на «снаряды» против полиции, на поверхность вышел песок… Кроме указания на материальное расположение песка под слоем брусчатки, этот лозунг сам по себе прекрасно резюмирует множественные перевороты и трансформации, произведенные Маем 68-го.

При виде «буквальной», дословной, реализации майского лозунга в виде коммерческого спектакля, которым она сопровождается, можно задуматься по поводу материализации этого переворота, который в данном случае осуществляется лишь временно, до возвращения к нормальной жизни. На самом ли деле под мостовой находится пляж или же, напротив, на время отдыха и каникул неизменный порядок мостовых постарались прикрыть спектаклем пляжа?. (илл. 17 и 18).

Пер. с фр. О. В. Ковеневой

Литература

Auray 2003Auray N. L’engagement desjoueurs en ligne: ethnographie d’une sociabilité distanciée et restreinte // Cahiers du Numérique. 2003. Vol. 4. № 3. P. 46–72.

Bakhtine 1970Bakhtine Mikhail. L’Œuvre de François Rabelais et la culture populate au Moyen Âge et sous la Renaissance / Òrad. par A. Robel. Paris: Gallimard, 1970.

Bakhtine 1979Bakhtine Mikhail. La Poétique de Dostoïevski. Paris: Éditions du Seuil, 1979.

Balladur 1978Balladur Edouard. L’arbre de mai. Paris: Plon, 1978.

Becker, Bernstein 1987Becker Jean-Jacques, Bernstein Serge. Histoire de l’anti-communisme en France. Tome 1: 1917–1940. Paris: Orban, 1987.

Bénatoül 1999Bénatoüil T. Critique et pragmatique en sociologie. Quelques principes de lecture I I Annales Histoire Sciences Sociales. 1999. Vol. 54. № 2. P. 281–317.

Boltanski, Chiapello 1999Boltanski L., Chiapello E. Le nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard, 1999.

Boltanski, Thévenot 1987Boltanski L., Thévenot L. Les économies de la grandeur. Paris: Presses Universitaires de France et Centre d’Etude de l’Emploi, 1987.

Boltanski, Thévenot 1991Boltanski L., Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. Paris: Gallimard, 1991 (русский перевод, выполненный Ольгой Ковеневой, готовится к публикации в издательстве «Новое литературное обозрение» в 2009 году).

Болтански, Тевено 2000Болтански Л., Тевено Л. Социология критической способности // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. № 3. С. 66–83.

Bourdieu, Passeron 1964Bourdieu P., Passeron J.-C. Les héritiers. Paris: Éditions de Minuit, 1964.

Breviglieri 2002Breviglieri M. L’horizon du ne plus habiter et l’absence du maintien de soi en public // L’héritage du pragmatisme. Conflits d’urbanité et épreuves de civisme / Daniel Cefaiïet Isaac Joseph (Eds.). Paris: Ed. de l’Aube, 2002. P. 319–336.

Breviglieri, Stavo-Debauge 2006Breviglieri Marc, Stavo-Debauge Joan. Sous les conventions. Accompagnement social à l’insertion: entre sollicitude et sollicitation // Eymard-Duvemay F. (Ed.). L’eéonomie des conventions. Méthodes et résultats. Tome II: Développements. Paris: La Découverte, 2006. P. 129–144.

Breviglieri, Stavo-Debauge, Pattaroni 2003Breviglieri Marc, Stavo-Debauge Joan, Pattaroni Luca. Quelques effete de l’idée de proximité sur la conduite et le devenir du travail social // Revue Suisse de Sociologie. 2003. Vol. 29. № 1. P. 141–157.

Buton, Gervereau 1989Buton Philippe, Gervereau Laurent. Le couteau entre les dents. Communismeetanti-communismedans l’afficheen France. Paris: Ed. DuChene, 1989.

Callon, Latour 1981Gallon M., Latour B. Unscrewing the big Leviathan // Advances in social theory and methodology / K. Knorr-Cetina, A. Cicourel (Eds.). Boston: Routledge and Kegan Paul, 1981. P. 277–303.

Certeau de 1990Certeau M. de L’invention du quotidien. Ò. 1. Arts de Faire (nouvelle édition, établie et présentée par Luce Giard). Paris: Gallimard, 1990.

Colas 1987Colas D. Lénine et le léninisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1987.

Debord 1992 [1967]Debord Guy. La société du spectacle. Paris: Gallimard, 1992.

Debray 1978Debray Régis. Modeste contribution aux discours et cérémonies officielles du dixième anniversaire. Paris: Maspero, 1978.

Demonet et al. 1975 — Des tracts en mai 1968. Mesures de vocabulaire et de contenu / Demonet Michel et al. (Ed.). Paris: Armand Collin; Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1975.

Ferry, Renaut 1988Ferry Luc, Renaut Alain. Pensée 68. Paris: Gallimard, 1988.

Foucault 1963 — Foucault M. Naissancede la clinique. Une archéologie du savoir medical. Paris: PUF, 1963.

Foucault 1966Foucault M. Les mots et leschoses. Paris: Gallimard. 1966.

Habermas 1975 [1973]Habermas Juügen. Legitimation Crisis / Trans. by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press, 1975.

Копосов 2001Копосов H. Как думают историки. М.: Новое литературное обозрение, 2001.

Ковенева 2006Ковенева О. В. Тернистый путь защитника природы: экологическое действие в России и во Франции // Неприкосновенный запас. 2006. № 2 (46). С. 198–214.

Ковенева 2008аКовенева О. В. Французская прагматическая социология: от модели «градов» к теории множественных режимов вовлеченности // Социологический журнал. 2008. № 1. С. 5–21.

Ковенева 2008bКовенева О. В. О старом и новом в практиках гражданского участия: динамика митинга наших дней //Традиции и инновации в современной России: Социологический анализ взаимодействия и динамики / Под ред. А. Б. Гофмана. М.: РОССПЭН, 2008. С. 344–406.

Lacan 1966Lacan Jacques. Ecrits. Paris: Seuil, 1966.

Latour 1983Latour B. Les microbes: guerre et paix suivi de Irréductions. Paris: Ed. Métailié, 1983.

Linhart 2008Linhart Virginie. Le jour où mon père s’est tu. Paris: Seuil, 2008.

Lipovetsky 1983Lipovetsky Gilles. L’Ere du vide. Paris: Gallimard, 1983.

Magun 2006Magun Artemy. La révolution négative. La chute du communisme en Russie et le concept de révolution // Temps modernes. 2006. Sept.-oct. P. 163–189.

Morin, Lefort, Coudray 1968Morin Edgard, Lefort Claude, Coudray Jean [Castoria-dis Cornelius], La Breche. Paris: Fayard, 1968.

Thévenot 2005Thévenot Laurent. The Two Bodies of May ’68: In Common, in Person // The Disobedient Generation: Social theorists in the Sixties / Alan Sica, Stephen Turner (Eds.). Chicago: University of Chicago Press, 2005. P. 252–271.

Thévenot 2006aThévenot L. L’action au pluriel. Sociologie des régimes d’engagement. Paris: La Découverte, 2006.

Thévenot 2007Thévenot L. The plurality of cognitive formats and engagements: moving between the familiar and the public // European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10. № 3. P. 413–427.

Тевено 2004Тевено Л. Наука вместе жить в этом мире // Неприкосновенный запас. 2004. № 3(35). С. 5–14.

Тевено 2006аТевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигурации социальной общности // Новое литературное обозрение. 2006. № 77. С. 285–313.

Тевено 2006bТевено Л. Прагматика познания. Введение: исследование связи между познанием, коллективностью и практикой // Социологический журнал. 2006. № 1/2. С. 5–39.

Touraine 1968Touraine Alain. Le mouvement de mai ou le communisme utopique. Paris: Seuil, 1968.

Tournier 2008Tournier Maurice. Les mots de mai 68. Toulouse: Presses Universitaires du Mirail, 2008.

Viénet 1968Viénet René. Enragés et situationnistes dans le mouvement des occupations. Paris: Gallimard, 1968.

Wlassikoff 2008Wlassikoff Michel. Mai 68. L’affiche en heritage. Paris: Éditions Alternatives, 2008 [photographies de Marc Riboud, Jean-Claude Gautrand, Philippe Vermès].

Александр Гриценко

Риторика стабильности против риторики справедливости:

системы ценностей и культурные идентичности в постреволюционной фазе

(случай Украины)

В большинстве объяснений того, что происходит в последние годы в украинском обществе и государстве, едва ли не самой популярной стала метафора «двух Украин», наиболее ярко артикулированная, пожалуй, Миколой Рябчуком[495]. Имеется в виду, что первая из этих двух «стран» (запад и центр Украины) представляет общность по преимуществу украиноязычную, национал-демократически настроенную и проевропейскую; другая же (восток и юг) — русскоязычную, ностальгирующую по советскому прошлому и пророссийскую. В пользу таких стереотипизированных характеристик есть немало аргументов, главным же доводом против является именно сильная упрощенность, схематичность этой модели, зачастую порождающей «черно-белые», а потому — дезориентирующие практические выводы и прогнозы развития тех или иных социокультурных процессов. Львовский историк Ярослав Грицак вскоре полемически противопоставил этой «черно-белой» модели образ «двадцати двух Украин», подкрепленный не менее убедительной аргументацией исторического, культурного, социального характера[496].

Как известно, представления жителей разных украинских земель об Украине как целом и о самих себе как общности заметно отличались, изменяясь в течение XIX–XX веков, и лишь в середине прошлого столетия приобрели более-менее целостный вид. Впрочем, само по себе осознание принадлежности к некоему территориальному и даже этническому целому еще не означало национального самосознания, тем более — языково-культурной гомогенности населения различных регионов Украины. Такой гомогенности, как известно, не сформировали даже десятилетия пребывания всех этих регионов в составе Украинской ССР — в частности, потому, что последняя была не суверенным nation-state, а «союзной республикой» — бутафорским государственным образованием в составе единого СССР и, соответственно, не имела собственной политики — ни национальной, ни культурной[497]. Но дело не только в пресловутом «проклятии безгосударственности».

Две Украины? по ту сторону регионов?

Анализируя источники формирования культурных идентичностей жителей таких разных регионов, как Галичина (Галиция) и Донбасс[498], увидим: для Галичины ведущими факторами, определяющими идентичность ее жителей, издавна были не только «мейнстрим» украинской национальной культуры (причем в эпоху СССР — как советской, так и противостоящей ей «несоветской»), но также и своеобразная региональная культура, и религиозная (грекокатолическая) традиция, и значительное зарубежное культурное влияние, причем не только опосредованное (через российское и «центральноукраинское» «отфильтровывание», перевод, адаптацию), но и прямое (см. схему 1[499]).

Антропология революции

Схема 1. Источники формирования культурной идентичности жителей Галичины.


А в формировании культурных идентичностей жителей Донбасса явно доминировали «общесоветская» русскоязычная культура, а также своеобразная региональная культура повседневности. Влияние украинской культуры (даже в советском ее варианте) было тут на порядок слабее, «несоветской» же — практически не было; то же самое можно сказать и о религиозной традиции и об иностранных культурных влияниях (см. схему 2). Влияние же украинского села с его традиционной культурой было в этом старопромышленном крае, пожалуй, самым слабым изо всех регионов Украины, а пласт советского культурного наследия — самым мощным, доминантным.

Антропология революции

Схема 2. Источники формирования культурной идентичности жителей Донбасса.


Таким образом, общими чертами для «галицкой» и «донецкой» культурных идентичностей до недавнего времени были не столько принадлежность к общенациональной украинской культурной традиции, сколько общее советское культурное наследие да своеобразие региональных культурных традиций.

Впрочем, сильная региональная культурная традиция присуща не только Галичине и Донбассу, но и Волыни, Закарпатью, Буковине, Одессе, не говоря уже о Крыме. С моноэтническими Галичиной, Волынью и, так сказать, внеэтническими Донбассом или Запорожьем контрастируют этнокультурная пестрота Закарпатья и Южной Бессарабии.

Что же касается исторически стержневого для страны центрального региона — собственно, включающего несколько исторических краев (Подолье, восточное Полесье, Приднепровье), то и по этноязыковым характеристикам, и в плане культурной идентичности он оказывается где-то посредине между Галичиной и Донбассом: внешние (помимо России) культурные контакты здесь были почти столь же слабы, как и на востоке, однако влияние украинской этнической / национальной культуры — лишь ненамного слабее, чем на западе (см. схему 3).

Антропология революции

Схема 3. Источники формирования культурной идентичности жителей Центральной Украины.


Все это разнообразие региональных культурных идентичностей отражается и на ценностных, политических, геополитических ориентациях, которые образуют такую мозаику, которая, в зависимости от характера «подсветки», может предъявлять наблюдателю довольно разные «картинки».

Скажем, можно с уверенностью предсказывать, что политические послания эксплицитно левого характера будут сочувственно встречены на наиболее «советизированном» востоке и с антипатией — на западе. Но в то же время лозунги и публичные действия неявно левого, популистского характера, ориентированные на «простого человека» (связанные с повышением зарплат, борьбой с «засильем олигархов» или компенсацией вкладов Сбербанка), будут равно позитивно встречены и на востоке, и на западе, и в центре страны.

Нечто подобное происходит и с посланиями эксплицитно-националистического и «государственнического» характера: десятилетия искоренения «украинского буржуазного национализма» воспитали у старших поколений жителей Восточной и Центральной Украины опасливое, а то и враждебное отношение не только к национализму эксплицитно этнического свойства, но даже к проявлениям украинского гражданского патриотизма, чего нельзя сказать о Галичине и Волыни, где борьба Украинской повстанческой армии (УПА) 1940-х годов для многих является неотъемлемой частью семейной истории. Однако «державнические» лозунги без явной этнической окраски могут рассчитывать на существенную поддержку во многих регионах страны. Еще одну «бинарную оппозицию» составляют прозападные и пророссийские сценарии мобилизации: они, как правило, находят диаметрально противоположные отклики во Львове и Донецке и сдержанно-рациональное восприятие — в Киеве.

Подытожить эту пеструю картину нынешней политической рецептивности можно таким упрошенным выводом: чтобы понравиться большинству избирателей на западе и востоке, на юге и в центре Украины, политический лидер должен быть одновременно популистом и «государственником» (но не левым и не националистом), при этом уметь не конфликтовать ни с Европой, ни с Россией.

Однако кроме политтехнологий на развитие современного украинского общества действуют и мощные социокультурные катализаторы, связанные не только с политической мобилизацией значительных частей общества вокруг определенных сил, лидеров, лозунгов, но и со значительными изменениями в самом обществе, в групповых и региональных идентичностях. В новейшей истории Украины можно указать по крайней мере два таких события-катализатора — развал СССР в 1991 году и Оранжевую революцию в 2004 году. Примечательно, что комментаторы и аналитики самого разного толка в последующие годы характеризовали каждое из этих событий как «рождение украинской политической нации». Доказательством того, что такая трактовка событий августа-декабря 1991 года небезосновательна, может быть сравнение результатов «союзного» референдума марта 1991 года на территории УССР, когда большинство проголосовало за сохранение союзного центра, с абсолютно положительным исходом референдума о независимости Украины 1 декабря того же года.

Какие же изменения произошли после достижения независимости в культурном пространстве, формирующем идентичности наших сограждан, особенно молодых (ведь сложившиеся в советскую эпоху системы идентичности украинцев старшего поколения куда слабее поддаются трансформации)?

Прежде всего — нет уже деления украинской национальной культуры на официально поддерживаемую (советскую) и официально преследуемую («антисоветскую»). Иное дело, что это объединение двух ранее взаимно враждебных традиций произошло не путем их переосмысления и интеграции, а скорее через полумеханическое соединение (говоря словами Марка Павлишина, не через трансформацию культурного канона, а через объединение двух «иконостасов»)[500].

Присутствие этой культуры в восточных и южных регионах страны теперь гораздо заметнее, хотя и обеспечивается оно преимущественно через государственные каналы культурной коммуникации (