Период второго храма начинается во времена владычества Персии над древним Ближним Востоком.

Истоки

Согласно библейским текстам, работа над строительством второго храма в Иерусалиме началась после того, как царь Кир в первый год своего правления над Вавилоном издал указ о его постройке (539–538 до н.э.; см. 2 Пар 36:22; Ездр 1:1–2; 5:13; ср. 6:3). Еще раньше пророк, называемый в науке Второисайя, возвестил слово Господне о Кире: «Пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою и скажет Иерусалиму: "ты будешь построен!" и храму: "ты будешь основан!"» (Ис 44:28). Библейские источники говорят, что царь Кир «велел объявить по всему царству своему, словесно и письменно» (2 Пар 36:22; Ездр 1:1) следующий эдикт:

В центре внимания здесь не Иерусалим, а храм, где благоволил обитать Бог (по словам Кира, давший ему «все царства земли»). Верный своей политике, великий царь возвратил культовые предметы, которые вавилонский царь Навуходоносор ранее захватил в иерусалимском храме перед разрушением его в 587/586 году до н.э.; Кир дал их человеку по имени Шешбацар, который, возможно, был потомком Давида (ср. 1 Пар 3:18, где Шенацар может быть другим написанием того же имени). Кем бы он ни был, Шешбацар вместе со многими другими привез священные сосуды к месту, где ранее в Иерусалиме располагался храм, и, видимо, взялся сооружать новый храм. Они заложили фундамент (Ездр 5:16), но, похоже, не особенно продвинулись. Причина столь медленных темпов неизвестна.

Лишь восемнадцатью годами позже, в 520 году до н.э., втором году Дария (522 — 486 до н.э.) за строительство храма взялись по–настоящему (Ездр 5:1–6:15). Руководители строительного проекта названы в Книге Ездры по имени. Гражданским лидером был Зоровавель, почти наверняка потомок Давида (1 Пар 3:19). Первосвященника же звали Иенгуа (Иошуа): потомок последнего первосвященника первого храма. Зоровавеля, Иошуа и народ воодушевляли два пророка, Аггей и Захария. Согласно Книге Ездры, храм был закончен, с царского разрешения и поддержкой, «к третьему дню месяца адара (двенадцатый месяц), в шестой год царствования царя Дария» (516/515 до н.э.; Ездр 6:15). Период второго храма начался.

События в Иудее (Иехуд)

События в Египте

Во времена персидского владычества над Ближним Востоком евреи жили далеко не только в Иудее. По целому ряду причин они обитали во многих странах. Самая известная и документированная причина рассеяния — изгнание в начале VI века, которое привело многих жителей Иудеи в Месопотамию. Источники по персидскому периоду и более поздние показывают, что значимая еврейская диаспора существовала также в Египте. Со временем она разрослась и стала очень крупной.

Книга Иеремии сообщает о миграции евреев в Египет после завоевания Иерусалима Навуходоносором в 587/586 году до н.э. Завоеватели поставили правителем Иудеи ее жителя по имени Годолия (Иер 39:14; 40:5–12), но его убили в 582 году до н.э. (40:13–41:10). Другая иудейская группа нанесла поражение убийцам и изгнала их из страны, но потом отомстившие испугались, что именно на них падет гнев вавилонян за гибель наместника. Поэтому они бежали в Египет и заставили идти с собой пророка Иеремию (Иер 43:1–7). Иеремия, который ранее отказался сопровождать изгнанников в Вавилон (Иер 40:1–6) и призывал объятых страхом жителей Иудеи оставаться на родине (42:7–22), продолжал свое нелегкое пророческое служение среди евреев в Египте, где, видимо, и окончил свои дни (43:8–44:30). Согласно Книге Иеремии, евреи поселились «в Магдоле и Тафнисе, и в Нофе, и в земле Пафрос» (44:1) и продолжали соблюдать там свои идолопоклоннические обычаи. Последнее, что мы слышим о Иеремии, это его пророчество: фараон Хофра (588 — 569 до н.э.) будет предан врагам (44:30). Значит, Иеремия был тогда еще жив и действовал.

О более позднем периоде пребывания евреев в Египте свидетельствуют элефантинские папирусы. Остров Элефантина находится на реке Нил напротив Асуана (ныне Асуан известен крупнейшими плотинами, выстроенными в XX веке). В конце XIX — начале XX столетия там обнаружили древние папирусы. Написаны они были на арамейском языке и охватывают период с 490–х по 390–е годы до н.э. и представляли собой архив еврейского военного гарнизона, расквартированного на острове (в этих текстах он именуется Иев). Об элефантинских папирусах мы подробнее поговорим во 2–й главе, а сейчас ограничимся несколькими краткими сведениями.

У евреев Иева был свой храм. Там они почитали Бога, которого называли Яху (одна из форм библейского имени Яхве, в современных переводах обычно переводимого как «ГОСПОДЬ»). Они считали, что их храм стоял на этом месте еще до того, как персидский царь Камбиз завоевал Египет в 525 году до н.э. Святилище было разрушено в 410 году до н.э.: нападение организовали жрецы египетского бога Хнума с разрешения персидских властей. Высший же персидский чиновник, сатрап Арсамес, был в отлучке, когда это случилось. Элефантинские евреи попытались добиться права восстановить храм. Они даже написали иерусалимскому первосвященнику Иоханану (он упомянут в Неем 12:22), но, видимо, не получили от него ответа (почему, неизвестно). Написали они также Багою, наместнику Иерусалима, и Делаие, сыну Санаваллата, враждовавшего с Неемией — в ту пору он правил Самарией. Чиновники дали разрешение на восстановление, и храм, похоже, действительно построили заново, но приносить в жертву животных там больше не дозволялось.

В элефантинских текстах упоминаются и другие боги. Отсюда видно, что эти евреи склонялись к синкретической религиозности, как и те египетские евреи, которых Иеремия сурово обличал 170 годами ранее.

События в Вавилоне и Персии

4 Книга Царств заканчивается падением Иерусалима от руки вавилонян и депортацией многих жителей Иудеи в восточные земли (из них конкретно упомянут лишь Вавилон). Последние стихи этой книги сообщают, что вавилонский царь Евилмеродах освободил иудейского царя Иехонию, который 37 лет томился в темнице, и позаботился о нем: «Каждый день жизни своей он обедал в присутствии царя. И содержание его, содержание постоянное, выдаваемо было ему от царя, изо дня в день, во все дни жизни его» (25:29–30). Это сообщение подтверждается данными вавилонских документов, которые упоминают о содержании Иехонии и его сыновьям.

Еще некоторые сведения о вавилонских изгнанниках содержатся у пророка Иезекииля. Он сам запечатлел свое знаменитое видение божественной колесницы на реке Ховаре, где были и другие переселенцы (Иез 1:1). Впоследствии он упоминает переселенцев в Тель–Авиве (3:15), расположенном возле той же реки. Его видение о восстановленной земле Иудиной и восстановленном храме, которое излагается в конце книги (40–48), относится к 573 году до н.э.

После этого наша информация о евреях в Месопотамии становится очень скудной. Как мы уже видели, Ездр 1 сообщает, что некоторые из них вернулись на родину, а другие — нет и лишь поддержали репатриантов деньгами. Сам Ездра пришел из Вавилона (Ездр 7:9; 8:1). Желающих вернуться Ездра собрал «у реки, втекающей в Агаву» (8:15; ср. ст. 21, 31); упомянуто о его контактах с «главным в местности Касифье», где также жили храмовые служители (8:17). Неемия находился при царском дворе в Сузах (Неем 1:1). Судя по этим обрывочным упоминаниям, а также текстам вроде Пс 137, в некоторых местах Месопотамии и Персии действительно жили евреи (быть может, в немалом количестве), но источники не позволяют узнать о них что–либо подробно. Отдельные библейские и апокрифические тексты относятся к восточной диаспоре, но для них трудно подобрать исторический контекст.

Например, Книга Товита (о ней см. подробнее 2–ю главу) повествует о событиях в израильской диаспоре, которая появилась после разрушения Самарии ассирийцами (722 до н.э.), задолго до того, как вавилоняне завоевали Иерусалим, а персы победили вавилонян. Как сказано, сам Товит был поставщиком у царя Енемессара (Салманассара). Его племянник Ахиахар (Ахикар) был высоким чиновником при царях Сеннахириме и Асардане (1:21–22). Эта книга — первый образец литературного сюжета, который впоследствии станет знакомым: израильтяне/евреи занимают очень крупные должности при дворах чужеземных царей.

Библейские примеры такой литературы — Книги Даниила и Есфири, но далеко не факт, что они излагают реальные исторические события. Даниил, сообщается нам, был одним из израильских юношей царского рода, которых Навуходоносор депортировал и поставил служить при своем дворе (Дан 1:1–7), где они на разные лады и отличились. В частности, Даниил оказался прозорливым снотолкователем (гл. 2 и 4), а также разгадал таинственную надпись (гл. 5). Во второй половине книги (гл. 7–12) он и сам зрит видения, которые нуждаются в истолковании. Его деятельность при дворах чужеземных владык пришлась на царствования Навуходоносора (гл. 1–4) и Валтасара (гл. 5, 7, 8) Вавилонских, Дария Мидийского (гл. 6, 9; ср. 11:1) и Кира Персидского (гл. 10–12). Навуходоносор и Валтасар (назван царем, хотя, видимо, никогда им не был) известны по другим источникам, знаком и Кир. Тем не менее у Даниила он не завоеватель Вавилона, и совершенно непонятно, кто имеется в виду под Дарием мидянином, который в Книге Даниила представлен непосредственным преемником Валтасара, а значит, и завоевателем Вавилона. Однако персидский царь Дарий не был мидийского происхождения, а Дарий Даниила — «сын Ассуиров, из рода мидийского, который поставлен был царем над царством Халдейским» (9:1). И это лишь некоторые из причин, почему многие исследователи считают рассказы в Книге Даниила неисторическими.

Второй библейский рассказ о евреях на высоких должностях при дворах чужеземных владык — Книга Есфири. Действие происходит во времена Артаксеркса, которого обычно отождествляют с персидским монархом Ксерксом I (486 — 465 до н.э.), особенно знаменитым своим вторжением на греческие территории. Есф 1:3 упоминает третий год его правления как время, когда царица Астинь (Вашти) впала в немилость и развернулись процессы, в результате которых царицей стала еврейка Есфирь. Драматические события, составляющие ядро повествования, отнесены к двенадцатому году этого царя (3:7). Есфири и Мардохею (ее двоюродный брат и воспитатель) удалось убедить царя издать контруказ в противовес повелению царского визиря Амана перебить всех евреев в Персидской империи; евреи успешно защитили себя от нападения, а в память о случившемся учредили праздник Пурим. Есфирь и Мардохей отсутствуют во внебиблейских исторических источниках, связанных с царем Ксерксом (да и жену Ксеркса зовут иначе), и в тексте есть ряд других неправдоподобных вещей (например, сказано, что в империи 127 провинций). Стало быть, опять перед нами текст неисторический. Подобно другим рассмотренным выше произведениям, он изображает евреев способными получить высокие должности в великих чужеземных империях.

Победив персидского царя Дария III в битве при Иссе (333 до н.э.), Александр Македонский захватил почти всю Сирию и территории к югу, включая Иудею, причем практически без боя. Бои ему пришлось вести лишь в Тире и Газе. Затем Александр прошел в Египет, где его провозгласили не только новым фараоном, но и сыном бога Амона. Он также основал там город Александрию, назвав его в свою честь. Из Египта отправился в завоевательный поход на восток. Нанес окончательное поражение Дарию в битве при Гавгамелах (330 до н.э.) и прибрал к рукам его огромную империю. Но даже этого ему было мало. Он дошел до Индии, а затем вернулся в Вавилон, где и умер в возрасте тридцати трех лет (323 до н.э.). Он оставил после себя очень маленького сына, который не смог ему унаследовать, ибо борьбу за обширные владения развернули крупнейшие военачальники Александровой армии. Войны между этими военачальниками продолжались около поколения, прежде чем установилась какая–то стабильность. Эпоху, наступившую после Александра, называют эллинистическим периодом: в это время широко распространились и стали доминировать греческая культура и знание греческого языка. Эта новая культурная и политическая реальность наложила неизгладимый отпечаток на еврейскую историю нескольких последующих столетий.

Власть Птолемеев в Египте и Иудее (ок. 305 — 198 до н.э.)

Власть/влияние Селевкидов в Иудее (198 — 63 до н.э.)

Начиная с Симона, хасмонейским правителям удавалось сохранять разную меру независимости для иудейского государства, хотя над ним непрестанно нависала тень селевкидского режима.

Семья Маккавеев/Хасмонеев

Симон (142 — 134 до н.э.)

В каком–то смысле Симон выглядит величайшим из Маккавеев. Или, возможно, обстоятельства позволили ему добиться такого успеха. Отметим лишь некоторые из его первоначальных достижений.

• Выстроил и укрепил ряд крепостей в Иудее.

• Провел успешные переговоры с Деметрием II, который отстаивал против Трифона селевкидский трон. Царь даровал Симону и жителям Иудеи мир, право владеть своими крепостями и свободу от имперских налогов (1 Макк 13:36–40).

В результате в 142 году до н.э. было «снято иго язычников с Израиля; и народ Израильский в переписке и договорах начал писать: "Первого года при Симоне, великом первосвященнике, вожде и правителе Иудеев"». В следующем году ему удалось изгнать из иерусалимской крепости чужеземные войска: основному присутствию Селевкидов в столице был положен конец. Симон установил, чтобы память об этом событии праздновалась ежегодно (13:48–52). Автор 1 Макк включает в свое повествование славословие делам Симона и достигнутому им миру (14:4–15), причем даже использует библейский образ «и сидел каждый под виноградом своим и под смоковницей своей» (ст. 12).

Дела и статус Симона становились все значительней. Римляне (на сей раз инициатива приписывается им) обновили с ним дружбу и союзничество (14:16–19). Автор 1 Макк уделяет, однако, много места декрету, изданному «великим собранием священников и народа и князей народных и старейшин страны» (ст. 28), который признал огромный вклад Симона и его братьев (назван только Ионафан): они, «подвергая себя опасности, противостали врагам народа своего, чтобы сохранить святилище его и закон, и великой славой прославили народ свой» (ст. 29). Сказано, что Симон истратил много собственных денег на вооружение и жалованье солдатам; признаны его военные заслуги (ст. 32–34). Затем была официально подтверждена и усилена власть Симона.

• «Иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек, доколе не восстанет пророк верный» (ст. 41). По–видимому, это означало, что Симону оставаться при этих должностях, пока Бог не укажет иначе.

• «…чтобы все слушались его, чтобы все договоры в стране писались на его имя, и чтобы он одевался в порфиру и носил золотые украшения» (ст. 43).

• «И никому из народа и священников да не будет позволено отменить что–либо из сего или противоречить словам его, или без него созывать собрание в стране и одеваться в порфиру и носить золотую пряжку» (ст. 44). Возможно, эти слова предполагают существование оппозиции к Симону и его владычеству и ставят ее вне закона.

Обретя такую власть на родине, Симон оставался выгодным союзником селевкидских царей и претендентов на трон. Когда Антиох VII, брат Деметрия II, задумал вторжение с целью добыть себе царство, он подтвердил предыдущие налоговые уступки Симону и даже добавил новые послабления: «Дозволяю тебе чеканить свою монету в стране твоей» (15:6). Ученые спорят, действительно ли Симон чеканил монеты (вряд ли), но как минимум разрешение на это он получил от человека, который стал царем в Антиохии. Вскоре, однако, соглашение между Антиохом VII и Симоном нарушилось, а Иуда и Иоанн, сыновья Симона, победили войска, посланные Антиохом в Иудею (1 Макк 16:1–10).

1 Макк заканчивает повествование смертью Симона и тем, что его должности сразу же занял его сын Иоанн. Птолемей, зять Симона, который управлял Иерихонской областью, устроил пир для Симона и двух его сыновей. Когда гости опьянели, по знаку Птолемея их (или по крайней мере Симона) убили. Так первосвященник закончил свои дни. Попытались убить и его наследника Иоанна, но попытка провалилась (16:11–22).

Гибель Симона (134 до н.э.) ознаменовала конец замечательной череды братьев, которые более тридцати лет возглавляли войско, а впоследствии и весь народ. Они превратили Иудею из храмового государства в полунезависимую нацию, существенно расширили ее территорию и военную мощь. Ионафану и Симону удалось стать первосвященниками, то есть занять высшую должность в стране, а Симон занял вдобавок и другие высокие должности. Первосвященнический род Онии, который ранее был у власти на протяжении 150 лет (до 175 до н.э.), имел совсем мало шансов вернуть себе былое положение, поскольку в руках теперешних первосвященников была также светская власть в стране, включая руководство армией.

Остальную часть истории маккавейской/хасмонейской династии мы знаем по трудам Иосифа Флавия, главным образом «Иудейским древностям», но отчасти и «Иудейской войне».

Иоанн Гиркан (134 — 104 до н.э.)

Иоанн Гиркан начал правление с попытки наказать Птолемея, который убил его отца и заключил в темницу его мать и братьев. Когда Иоанн напал на его крепость, Птолемей велел пытать мать Иоанна на верху крепостной стены. Впоследствии он казнил и ее, и двух ее сыновей (Иудейские древности, 13.230–235). Положение усугубилось еще и вторжением Антиоха VII, который осадил Иерусалим, срыл его стены и вынудил иудеев заплатить крупную сумму денег (13.245–248). Создается впечатление, что впоследствии Иоанн и Антиох стали союзниками (13.249–253). Когда Антиох VII умер (129 до н.э.), Иоанну удалось захватить территорию в древнем Моаве и Самарии, где он разрушил самаритянский храм и вынудил тамошних жителей исполнять такие иудейские законы, как обрезание (13.254–258).

Следуя традиции, Иоанн обновил дружбу и союзничество с римлянами (13.259–266). Ему также удалось провести большую часть лет в мире с Селевкидами: внутренние раздоры из–за престола ослабили некогда могущественную империю. Сказано, что Иоанна не только не устрашали различные претенденты на трон, но он относился к ним с презрением (13.273–274). Впоследствии он победил после долгой осады Самарию. В ходе этой осады самаритяне дважды получали помощь от селевкидского царя Антиоха IX Кизикийца, но оба раза тот был разбит.

Иосиф Флавий рассказывает историю, в которой фигурируют фарисеи и саддукеи. Она показывает, что эти партии участвовали в политической борьбе на самом высоком уровне и с ними считались правители вроде Гиркана. По сообщению Флавия, фарисеи были особенно враждебны Гиркану. Поначалу Гиркан был даже их учеником «и пользовался с их стороны большим расположением» (13.288–292), но затем между ними пробежала черная кошка. Случилось это при следующих обстоятельствах. Однажды он пригласил их на пир и опрометчиво спросил, не замечают ли они в его поступках чего–то неправильного и не хотят ли его поправить. В ответ раздались всеобщие похвалы, но некий Елеазар, которого Флавий называет «человеком дурного нрава и придирчивым», предложил Гиркану сложить с себя первосвященнический сан и удовольствоваться положением правителя народа. Когда же Гиркан спросил о причине, Елеазар сказал: «Мы слышали от стариков, что ты родился в то время, когда мать твоя находилась в плену у Антиоха Епифана». Упомянутый слух был ложным (ни о чем таком сведений нет), и, пересказав его, Елеазар разгневал не только Гиркана, но и других фарисеев. Однако среди близких к Гиркану людей был саддукей, который интригански убедил его, что Елеазар высказал не только свое частное мнение, но и всей фарисейской партии. Тогда Гиркан примкнул к саддукеям и отменил все постановления, которые придавали фарисеям высокий статус. По мнению Флавия, именно из–за этих гонений на фарисейство народ, в среде которого фарисеи были популярны, возненавидел Иоанна Гиркана (13.293–298).

Аристовул I (104 — 103 до н.э.) и царство

После смерти Иоанна (104 до н.э.) его должности унаследовал Аристовул, его старший сын. Согласно Иосифу Флавию, он решил изменить прежнюю форму правления и провозгласить себя царем, чего Хасмонеи раньше не делали (13.301); более того, Аристовул заключил в темницу большинство своих братьев и уморил голодом собственную мать. Одного брата, по имени Антигон, он все–таки любил, но впоследствии стал подозревать и его, что закончилось для Антигона смертью, пусть даже, как представляется, и не по личному приказу Аристовула (13.307–309). Аристовул умер, процарствовав всего один год (13.318). При всем негативе, который сообщает Флавий об отношениях между Аристовул ом и его семьей, он хвалит этого царя (которого прозвали фил эллином) за заслуги перед народом: в частности, за завоевание Итуреи, обитателей которой Аристовул заставил обрезаться и жить по иудейскому закону (13.318–319).

Александр Яннай (103 — 76 до н.э.)

Саломея Александра, жена Аристовула, объявила царем его брата Александра Янная. В начале своего правления его войска потерпели серьезное поражение от Птолемея Лафура, незадолго до этого перебравшегося на Кипр. Александр избежал тяжелейшей опасности для себя и своей страны лишь благодаря военному вмешательству Клеопатры III, матери Птолемея. Спасшись от Птолемея, Александр возобновил нападения на различные территории, включая Газу, жителей которых он перебил (13.320–364).

Военные действия Александра наносили большой урон населению. Однажды на праздник Кущей произошел следующий инцидент: «На Александра восстали его подчиненные… Когда Александр приблизился к алтарю, чтобы принести жертву, они стали кидать в него лимонами… кроме того, народ стал поносить его, что он родился от военнопленных родителей и потому не может быть признан достойным чести совершать жертвоприношения» (13.372). В отместку за эти и другие акты недовольства Александр перебил тысячи сограждан. В какой–то момент он предложил народу высказаться, «чего им, собственно, нужно», и в ответ услышал: «Умри!»; «затем иудеи призвали к себе на выручку Деметрия Эвкера» (13.376). То есть поданные запросили помощи против Янная у селевкидского царя.

Деметрий действительно явился в Иудею с войском, сражался с Яннаем и победил (13.377–378). Впоследствии он отошел, но Яннай, избавившись от чужеземной угрозы, оставался при проблемах на родине. Ему удалось, однако, отомстить наиболее заклятым своим иудейским врагам. Он захватил шесть тысяч из них, привел в Иерусалим и расправился с ними: «Находясь со своими наложницами в уединенном уголке и пируя там с ними, он велел распять около восьмисот иудеев и перерезать на виду их всех жен и детей» (13.380). Остальные восемь тысяч его врагов в страхе бежали. В отсутствие самых жестких и активных критиков Яннай процарствовал до конца дней без проблем на родине. Это спокойствие дома развязало ему руки для частых нападений на соседние города и народы. Войны оказались довольно успешными (13.393–397). Он и умер во время военного похода, в который отправился, несмотря на трехлетнюю болезнь (13.398–404).

По сообщению Иосифа Флавия, на смертном одре Яннай дал своей жене Александре (бывшей вдове Аристовула) ряд ценных указаний, например «предоставить фарисеям какую–нибудь привилегию, ибо если последние станут хвалить ее за дарованную им милость, то тем самым они расположат и народ в ее пользу» (13.400). При этом он не без оснований отнес народную нелюбовь к себе на счет репрессий на фарисейство (13.401) — возможный намек на то, что казненные им были фарисеями. Более того, Яннай велел жене ничего не предпринимать в делах правления без их совета (13.401). Флавий не объясняет, почему Яннай предполагал, что преемником станет именно вдова, а не один из сыновей. Как бы то ни было, Александра исполнила пожелания супруга, чем, помимо всего прочего, обеспечила ему более достойное погребение (13.406).

Саломея Александра (76 — 67 до н.э.)

Далее произошел отход от традиции: иудейский престол заняла после смерти мужа Александра (на должность первосвященника она, конечно, не подходила). Иосиф Флавий сразу дает намек на предстоящие беды для народа, описывая двух сыновей Янная: «Александр оставил после себя двух сыновей, Гиркана и Аристовула, а царство передал Александре. Из сыновей этих Гиркан был не способен к государственным делам и более всего предпочитал мир и спокойный образ жизни, тогда как младший, Аристовул, был энергичнее и предприимчивее его. Вместе с тем царица [буквально «женщина»] сумела снискать себе расположение народа тем, что открыто высказывала свое несочувствие ко всему тому, что предпринимал столь ошибочно ее покойный муж» (13.407). Александра назначила Гиркана первосвященником и «передала все дела фарисеям, повиноваться которым повелела и народу» (13.408).

Фарисеи действительно взяли дела в свои руки и расправились со многими виновниками казни восьмисот человек при Яннае (13.408–415). Это создало раскол в обществе, и Аристовул резко и публично критиковал действия матери (13.416–418). Когда же она тяжело заболела, он восстал против нее, захватив все крепости в стране. Он еще удерживал их, как она умерла, процарствовав девять лет (13.422–430), — царствование примечательное, ибо после библейской Гофолии она стала первой царицей на иерусалимском троне. Впрочем, Иосиф Флавий настроен очень критически: под конец отчета о ней он обвиняет ее в ненасытном властолюбии и в том, что она оставила государство недостойным наследникам (13.430–432).

Гиркан II и Аристовул II (67 — 63 до н.э.)

Когда Александра умерла, ее амбициозный сын Аристовул выступил против Гиркана II, наследника царицы, и разбил его. Они подписали соглашение, по которому Аристовулу доставалось царство (и, возможно, первосвященство), а Гиркан, похоже, согласился оставаться в стороне от общественных дел, спокойно пользуясь своим богатством (14.4–7). Жить бы тогда Аристовулу II без конкурентов, если бы не друг Гиркана по имени Антипатр, видный и богатый идумеянин, отец того, кто станет известен как Ирод Великий. Он счел, что ему будет выгодно ослабить Аристовула, стал подговаривать Гиркана и других на восстание и в своих попытках преуспел. Антипатр убедил Гиркана отправиться из Иерусалима к Арете, арабскому царю в Петре. Арета согласился помочь Гиркану в обмен на двенадцать городов, отнятых у арабов Александром Яннаем. Затем Арета выступил против Аристовула, победил его в битве и обратил в бегство. Арета, Гиркан и их сторонники осадили Аристовула и священников в храме (14.8–21).

Скорее всего, так продолжалось бы еще долго — князья маленьких народов бесконечно сражаются между собой за свои мелкие выгоды, — если бы на сцене не появилась новая могущественная сила, которая навеки изменила еврейскую историю. По сообщению Иосифа Флавия, римский полководец Помпей, продвигаясь через Армению, послал впереди себя в Дамаск военачальника Скавра. Далее Скавр прошел в Иудею. «По прибытии его туда к нему явились посланные как от Аристовула, так и от Гиркана с просьбой оказать поддержку. За это Аристовул обещал заплатить ему четыреста талантов, и такую же сумму обещал ему Гиркан. Но Скавр склонился на сторону Аристовула, потому что тот был и богаче, и великодушнее, и менее требователен, тогда как Гиркан был беден и скуп и требовал за свое неопределенное обещание гораздо большего» (14.30–31). Скавр повелел Арете удалиться, если тот не хочет считаться врагом Рима. Осада была снята, Скавр вернулся в Дамаск, а Аристовул, воспользовавшись случаем, напал на Арету и Гиркана и нанес им основательное поражение (14.32–33).

Когда в регионе появился сам Помпей, к нему также наведались разные делегации, в том числе еврейские. В частности, он принял представителей Гиркана и Аристовула и взялся разрешить спор между ними. Пока Помпей медлил с решением, Аристовул навлек на себя его гнев: не дожидаясь вердикта, отправился в Иудею. Помпей собрал войско, прошел в Иудею и повелел Аристовулу сдать крепости (14.37–53).

По–видимому, Аристовул попытался замириться с Помпеем и предотвратить войну с ним, но ему помешали его же собственные солдаты в Иерусалиме. В результате Помпей заключил его под стражу, а сам двинулся на Иерусалим. В Иерусалиме войска Аристовула заняли храм и приготовились сопротивляться; остальные жители предпочли впустить римскую армию, которая тем самым получила контроль над городом. Гиркан всячески помогал Помпею, в ответ на что тот вскоре передал ему первосвященство. Между тем Помпей отхватил у Иудеи ряд городов и сильно уменьшил ее границы. Иерусалим же пал в 63 году до н.э., что положило начало многовековому и роковому владычеству римлян. Римляне, которые длительное время были союзниками иудеев, отныне превратились в их хозяев (14.55–76).

Римскому владычеству над Иудеей и другими центрами еврейской цивилизации суждено было продолжаться до тех пор, пока не пала сама Римская империя. Ниже мы рассмотрим лишь первую часть этого долгого периода.

Ранние годы (63 — 37 до н.э.)

Оставив Скавра начальствовать в Иудее, Помпей уехал в Рим, а с собой в качестве узников захватил Аристовула и его семью (14.79). По дороге один из сыновей Аристовула, Александр, бежал и начал объезжать Иудею, склоняя на свою сторону людей, — нечто такое, чему инертный Гиркан не мог воспрепятствовать (14.82). Римлянам, впрочем, удалось поддержать порядок и контролировать семейство Аристовула. Спустя некоторое время Александра победил римский претор Габиний; Габиний также поручил Гиркану заботу о храме, а Иудею разделил на пять округов, каждый со своим синедрионом (14.82–91). Сам Аристовул в конце концов бежал из Рима в Иудею и попытался вернуть себе былое положение. Габиний выдвинул и против него войска и победил его, после чего Аристовул уже второй раз оказался пленником в Риме, хотя, в соответствии с обещанием Габиния жене Аристовула, детей Аристовула сенат отпустил на волю (14.92–97). Впоследствии Габинию представилась еще одна возможность нанести поражение Александру (14.100–102). Поскольку Аристовула можно было считать врагом Помпея, он стал пешкой в римской внешней политике. Юлий Цезарь дал ему свободу и даже два легиона, чтобы тот поспособствовал благоприятному для него обороту дел в Сирии. Однако сторонники Помпея отравили Аристовула и отрубили голову его сыну, Александру (14.123–125).

Интересно, особенно в свете дальнейшей проримской политики его сына Ирода, что Антипатр активно поддерживал Цезаря, имея от этого немалую выгоду. Он оказал ему военную помощь в Египте и произвел на благородного римлянина столь сильное впечатление, что Цезарь стал поручать ему опасные задания. Цезарь назначил Антипатра правителем Иудеи, а также подтвердил первосвященство Гиркана, который также помогал египетской кампании Цезаря. Антипатр и Гиркан продолжали работать вместе и единым фронтом поддерживали римлян (14.127–144). Более того, во времена Гиркана отношения доброй воли и дружбы с римлянами были снова подтверждены официально (14.145–148).

Антипатру приписывается восстановление порядка в стране, однако вследствие «медлительности и апатичности» Гиркана ему пришлось назначить на высокие должности двух своих сыновей: Фасаила он сделал «начальником над Иерусалимом и его окрестностями, а следующему за ним сыну, весьма еще молодому Ироду (ему было тогда лишь пятнадцать лет) поручил управление Галилеей» (14.158). Вполне возможно, что на самом деле Ирод был постарше: лет двадцать пять около 47 года до н.э. Как бы то ни было, Ирод быстро показал себя способным и твердым правителем, избавив пограничные между Галилеей и Сирией области от Езекии (которого Флавий называет «атаманом разбойников») и его людей: они были казнены без суда (14.159–160). С этого времени Ирод играет все более важную роль в еврейской истории. Его политическая деятельность продлится более четырех десятилетий.

Власть, которую приобрели Антипатр и его сыновья, а также желание ее использовать стали вызывать недовольство (чувство, быть может, разделявшееся Гирканом). Виднейшие граждане убедили Гиркана принять меры, и тот призвал молодого Ирода на суд синедриона в Иерусалиме. Иерусалимский синедрион был официальным правящим советом, в который входили семьдесят видных мужей и который возглавлялся первосвященником. Инкриминировали Ироду то, что он казнил Езекию и его банду без суда (14.168–169). Иосиф Флавий рисует яркую сцену: «Ирод действительно явился в суд… но с предосторожностями и отрядом телохранителей… он нагнал на всех такой страх, что никто из прежних его обвинителей не решился сказать против него ни одного слова, наступила минута всеобщего молчания…»; не вполне понятно, что было дальше, но ясно, что он всех запугал. Впоследствии, когда все же возникла опасность судебных проблем, он успел покинуть Иерусалим (14.172–184).

Против Ирода выдвигали обвинения и далее (см., напр., 14.302–303; 14.324–326), но ему всегда удавалось избежать наказания (см. 14.327–329). Международные события чуть было не положили конец его карьере. В 40 году до н.э. парфяне (Парфия находилась к северу от Персии и простиралась далеко на восток) вторглись в Сирию и оказались замешаны во внутренней политике Иудеи. Другой сын Аристовула II, по имени Антигон, собрал довольно много сторонников и взятками добился поддержки вторгшихся парфян. Антигон желал ни больше ни меньше как прогнать Гиркана и Ирода со своих мест и самому стать царем этих мест. Ирод и его брат Фасаил сдержали парфян (14.330–341), но в какой–то момент Фасаил и Гиркан отправились общаться с парфянскими военачальниками, и их взяли в плен. У парфян были также планы разделаться с Иродом. Ирод бежал вместе с семьей и некоторыми сторонниками, которых он оставил в горной крепости под названием Масада. Антигон добился своего, но «опасался, как бы народная масса не вздумала вернуть царскую власть Гиркану (которого стерегли парфяне), и потому он отрезал ему уши, рассчитывая лишить его таким образом возможности быть первосвященником вследствие телесного порока, так как закон требовал, чтобы сан первосвященника занимало лицо нормально сложенное» (14.366). Фасаил, видимо, покончил с собой в парфянской темнице (14.340–369).

Ирод же отплыл в Рим, где его поддержали Марк Антоний и Октавиан, а сенат провозгласил царем. По сообщению Иосифа Флавия, Ирод сам не ожидал столь благоприятного поворота событий: «Он хотел домогаться царского достоинства не для себя лично, так как не рассчитывал на это, потому что римляне имели обыкновение провозглашать царями лишь лиц соответствующего происхождения, а для своего шурина Аристовула, который был внуком Аристовула со стороны отца и внуком Гиркана по матери» (14.370–387). Назначение Ирода было выгодно римлянам: они создали альтернативную кандидатуру на должность, которую пока занимал парфянский ставленник. События эти происходили в 40 году до н.э.

Однако от назначения царем до реальной царской власти было далеко. Ирод вернулся в Галилею, набрал войско и стал продвигаться на юг. Он вызволил свою семью и друзей из Масады.

Ирод (37 — 4 до н.э.) и Архелай (4 до н.э. — 6 н.э.)

Наконец после долгих передряг, в третий год своего назначения царем, Ирод с объединенной еврейской и римской армией осадил Иерусалим. Сопротивление было сильным, а потому осада стоила жизни многим защитникам. Антигона схватили. Далее было следующее: Ирод боялся, что Антигона увезут в Рим, а в сенате оправдают, когда тот скажет, что, в отличие от Ирода, принадлежит к царскому роду, а значит, править Иудеей должны его дети. Поэтому Ирод дал Марку Антонию крупную взятку и тот казнил Антигона, последнего из хасмонейских наследников (14.468491; 15:8–10).

Семья Иродов

Пожилого и физически изуродованного Гиркана, бывшего первосвященника, все еще томившегося в парфянской темнице, отпустили на свободу. Хотя ему была предоставлена возможность поселиться в Вавилоне, где жило много евреев (15.14), он отказался и предпочел вернуться на родину. Согласно Иосифу Флавию, Ирод встретил Гиркана с притворной сердечностью; что же касается должности первосвященника, «остерегаясь назначить… какого–нибудь представителя знати, он нарочно послал в Вавилон за неким Анаилом, простым священником, и поручил ему первосвященство» (15.21–22).

По–видимому, по воцарении Ирода (и вообще в начальный период его царствования) к нему была определенная оппозиция. Ему также приходилось считаться с фактом, что прежняя царская семья Хасмонеев все еще сохраняла значимость и долю популярности. Ирод и сам прекрасно понимал, что он не царского рода, и ему об этом факте напоминали. Неудивительно, что к членам хасмонейской семьи он присматривался постоянно и с подозрением. Проримская политика уже сослужила ему хорошую службу, и в качестве царя он сохранял послушание римлянам. Сначала он завоевал расположение могущественного Марка Антония, чье влияние обеспечило ему царскую должность. Впоследствии, после битвы при Акции (31 до н.э.), он благоразумно поддержал ее победителя Октавиана, будущего Августа.

Под влиянием хасмонеянки Александры и ее дочери Мариамны (жена Ирода) царь сместил первосвященника Анаила и поставил на это место Аристовула, брата Мариамны (35 до н.э.). Вскоре, однако, по приказу Ирода Аристовула утопили при купании в пруду (15.60–61). После этого Ирода призвал к ответу Марк Антоний, но, как всегда, ему удалось выкрутиться. Спустя четыре года (31 до н.э.) Ирод казнил бывшего первосвященника Гиркана (15.161–182). Вообще он убил довольно много членов своей семьи еще задолго до последних лет жизни, когда его паранойя приобрела совсем уж гипертрофированные размеры. В частности, он убил своего брата Иосифа (15.62–70, 80–87), свою хасмонейскую жену Мариамну в 29 году до н.э. (15.213–239) и свою хасмонейскую тещу Александру в 28 году до н.э. (15. 240–252).

Между тем Ирод прославился как строитель и благотворитель. Ему приписывается финансирование строительства храмов в городах за пределами его царства, а также целых городов (например, Кесарии) и крепостей (самые известные — Иродиум и Масада) в пределах его царства. В Иерусалиме он выстроил театр и амфитеатр, а для себя лично — дворец. Его самым известным архитектурным проектом был иерусалимский храм (15.380–425). В 20 году до н.э. начались работы по реконструкции и усовершенствованию храма, стоявшего с 516/515 года до н.э. Работа продолжалась на протяжении всего Иродова правления и долгое время после него. В Ин 2:20, в ответ на предыдущую реплику Иисуса («разрушьте этот храм, и я в три дня воздвигну его» ст. 19), иудеи отвечают: «Этот храм строится уже сорок шесть лет». Работы были завершены лишь в прокураторство Альбина (62 — 64 н.э.), незадолго до разрушения храма (70 н.э.). Интересно, что Ирод дважды сокращал налоги, один раз на одну треть (20 до н.э.) и другой раз на одну четверть (14 до н.э.). При его дворе жил Николай Дамасский, который стал биографом Ирода и писания которого стали главным источником для развернутого и подробного отчета Иосифа Флавия об иродианском периоде.

Источники показывают, что проблемы Ирода усугубились в более поздние годы его правления, особенно проблемы, связанные с семьей. Из десяти его жен самой важной, видимо, была Мариамна, внучка Гиркана II. (Впоследствии он женился и на другой женщине с именем Мариамна.) От нее у Ирода было пять детей, двое из которых, Александр и Аристовул, оказались в центре домашних конфликтов. Сыновей послали учиться в Рим на пять–шесть лет, после чего Ирод вернул их из столицы (15.342; 16:6). Тот факт, что молодые люди принадлежали по материнской линии к хасмонейскому роду, внушал им чувство превосходства над нехасмонейскими родственниками; некоторые из последних (особенно Саломея, сестра Ирода) отвечали им кампанией клеветы. Казнь их матери в 29 году до н.э. никак не улучшила их отношений с отцом. В противовес их влиянию Ирод возвысил Антипатра, другого своего сына. Последующие обвинения в адрес Александра и Аристовула заставили Ирода жаловаться на них самому Августу в 12 году до н.э. (16.84, 87–135). Еще позже Ирод заключил их в темницу и обвинил в измене (16.320–334). В 7 году до н.э. их удавили (16.361–394).

После смерти двух хасмонейских принцев усилились и трения между Иродом и Антипатром, и Антипатр тоже попал в тюрьму (17.93–141). В довершение всего Ирод тяжело заболел — эти болезни в конце концов свели его в могилу, — а население все более жаждало его смерти. Император утвердил смертельный приговор Антипатру, и приговор был исполнен незадолго до смерти Ирода (17.182–187). Своим наследником Ирод назначил Архелая, другого из своих сыновей, а также избрал своего сына Антипу правителем Галилеи и Переи, а своего сына Филиппа — начальником остальных территорий (17.188–190).

Ирод умер в физических муках в 4 году до н.э. (17.191), ненавидимый семьей и народом. Он не хотел, чтобы при известии о его кончине народ ликовал, а потому распорядился, чтобы после его смерти перебили рад видных мужей: тогда люди будут печалиться, а не радоваться. К счастью, это приказание не было выполнено (17.173–175). Ирода похоронили в крепости Иродиум.

После смерти Ирода римляне столкнулись с проблемой: как сохранить порядок в столь неспокойном царстве после того, как оно утратило над собой железную руку? Архелай, еще не успев получить римское подтверждение воли его отца в завещании, жестоко подавил волнения, погибло множество людей: толпа хотела призвать к ответу советников Ирода, которые участвовали в решении убить двух фарисейских законоучителей (17.206–218).

Архелай отправился в Рим за царством, но туда поспешил и его брат Антипа, который был назван царем в более ранней версии завещания. В Рим поехали и другие члены иродианской семьи: просить, чтобы римляне правили страной напрямую (17.218–227), то есть чтобы ни один из братьев не стал царем. Пока все они пытались обустроить свои дела в столице империи, в Иерусалиме продолжились беспорядки. Усмиряя волнения, прокуратор Сабин ограбил храмовую казну, причем значительную часть суммы положил в собственный карман (17.250–264). Именно в это время Иуда, сын Езекии (убитого Иродом перед воцарением), набрал сторонников в Галилее и захватил склад царского оружия. Его имя ассоциируется с зелотами, которые вскоре стали играть важную роль в еврейской истории (17.271–272). Лишь жесткое вмешательство Вара, наместника Сирии, позволило сокрушить восстания (17.286–298).

Август не сразу решил вопрос о преемстве Ироду. Сначала он заслушал все стороны и лишь затем утвердил Иродово последнее завещание. Большую часть территории покойного царя он отдал Архелаю (4 до н.э. — 6 н.э.), но не позволил ему называться царем, а только лишь этнархом («правителем этноса»). Антипа (4 до н.э. — 39 н.э.), который часто называется в наших источниках просто Иродом (напр., Лк 13:31), впоследствии казнил Иоанна Крестителя (Мф 14:6–11; Мк 6:21–28; Лк 9:9; Иосиф Флавий, Иудейские древности, 18.117–119); допрашивал он и Иисуса (Лк 23:7–12). Он и Филипп (4 до н.э. — 33/34 н.э.) получили меньшие территории, чем полагалось по завещанию, и всего лишь с титулом тетрарх. Тем самым обширные владения Ирода были разбиты на несколько административных единиц (17.317–323).

Правление Архелая было коротким и бесславным. В конце концов «наиболее выдающиеся иудеи и самаритяне, не будучи в состоянии переносить его жестокость и тиранию, обвинили его перед императором». Август вызвал Архелая в столицу, снял с должности этнарха и отправил в ссылку в Галлию (куда много лет спустя последовал и Антипа; 17.342–343).

Прямое римское правление (6 — 66 н.э.)

С 6 года н.э. управление Иудеей потекло по новому руслу. Римляне стали управлять ею напрямую и в каком–то смысле присоединили к провинции Сирия. Римские наместники в этой области обычно не были чуткими к иудейской специфике, — Ироды хотя бы ее понимали! — что имело тяжелые последствия для региона и его жителей. Этот период римского владычества можно разделить на две части: в течение первой (6–41 н.э.) начальствовали чиновники с титулом префект; затем (44 — 66 н.э.) правили прокураторы. Между этими двумя периодами был краткий промежуток, когда царем был Ирод Агриппа I (41 — 44 н.э.).

Префекты, начальствовавшие в 6 — 41 годах, в целом подчинялись римским легатам в провинции Сирия. Они, а впоследствии и прокураторы имели официальную резиденцию в Кесарии Приморской, которая превратилась в столицу Иудеи. Временами они наведывались и в Иерусалим: преимущественно следить за порядком, когда в святой город стекались большие толпы еврейских паломников (вот почему префект Понтий Пилат находился в Иерусалиме, когда арестовали и судили Иисуса).

Между 6 и 41 годом на должности префекта сменились шестьсемь человек. Самый известный из них — Понтий Пилат (26 — 36 н.э.). Еврейский философ Филон Александрийский цитирует письмо царя Агриппы I, в котором тот описывает Пилата как жадного, жесткого и жестокого (О посольстве к Гаю, 38.302). Источники приписывают ему целый ряд поступков, в которых он мало считается со взглядами иудеев. Например, однажды он повелел солдатам внести ночью в Иерусалим изображения императора на древках знамен (нарушение второй заповеди Декалога!). Спустя несколько дней под давлением еврейской общественности эти изображения были убраны (18.55–59). В другой раз он соорудил водопровод в Иерусалиме, взяв на это деньги из храмовой казны; когда же народ воспротивился, Пилат жестоко подавил волнения (18.60–62; см. Лк 13:1 о случае, когда Пилат «смешал» кровь некоторых галилеян с их жертвами). В конце концов Пилата уволили за чрезмерную жестокость в расправе с безобидной толпой на самаритянской территории (18.87, 89).

Этот этап еврейской истории закончился со смертью безумного императора Калигулы (37 — 41 н.э.), который повелел воздвигнуть себе статую в Иерусалиме. В Палестину перевели большие группы войск, чтобы выполнить этот указ (18.62), хотя затею очень не одобрял Петроний, наместник Сирии, которому пришлось бы усмирять неизбежный бунт. Петронию удалось приостановить выполнение указа, а между тем по счастливому для него стечению обстоятельств императора убили (18.263–272).

Новый император Клавдий (41 — 54 н.э.), недолго думая, поставил Агриппу, внука Ирода Великого, царем Иудеи, Самарии и областей, которые раньше принадлежали его деду (собственно, уже Калигула назначил его на эту должность: см. Иудейские древности, 19.274–277). По–видимому, Агриппа был благочестивым человеком, во всяком случае, на своей территории. Он даже читал на праздник Кущей соответствующий отрывок из Книги Второзакония, как было предписано царям (Втор 17:18–20; см. также Деян 12:1–19). Впрочем, царствовал он недолго: умер в 44 году, вскоре после того, как группа льстецов объявила его божеством (Иудейские древности, 19.343–352; Деян 12:20–23).

После смерти Агриппы римляне решили не отдавать его земли его сыну Агриппе II, но вернуть их под прямое римское управление. С тех пор римские наместники в Иудее носили звание прокуратора. В целом эти прокураторы относились без достаточного уважения к религиозным чувствам иудеев. Заботились они преимущественно о поддержании порядка. Иосиф Флавий дает информацию обо всех прокураторах, и некоторые из них упомянуты в Деяниях Апостолов. Одним из первых на этой должности был Тиберий Юлий Александр (ок. 46 — 48), племянник еврейского философа Филона Александрийского: он отверг религию предков и дослужился до крупных постов в римском мире. Именно при нем случился знаменитый голод, упомянутый в Деян 11:28–30.

В правление прокураторов часто возникали волнения, сурово подавлявшиеся римлянами. Например, в прокураторство Феликса (52 — ок. 60) такие смуты почти не прекращались, и источники ругают его за жесткость в решении этих проблем. При Феликсе активизировались зелоты: Иосиф Флавий сообщает, что они соглашались с фарисеями, но отказывались признавать царем кого–либо, кроме Бога. Существовала и более радикально настроенная группировка под названием сикарии, то есть «кинжальщики»: они носили под одеждой кинжалы (лат. sicae), которыми убивали (20.185–187). Согласно Флавию, эти «разбойники» убили первосвященника Ионафана, не перенеся его чересчур умеренных взглядов (20.161–163). И это не единственные религиозные течения, которые были сильно заинтересованы в окончании римского владычества и угнетения (см. 20.167–172). Прокуратор Феликс рассматривал и дело апостола Павла (Деян 23–24), а в 60 году Феликса отозвали обратно в Рим. Проблемы продолжались при его преемнике Порции Фесте (Деян 24:27), чей срок пребывания в должности закончился в 62 году н.э.

Следующего прокуратора, Альбина, описывают как жадного тирана и взяточника (20.197–215). Последний из прокураторов, Гессий Флор (64 — 66), по словам Флавия, был хуже всех: настоящий бандит, грабивший целые города (20.252–258). В конце его правления после долгого периода волнений, трений и конфликтов, провокаций с обеих сторон вспыхнуло еврейское восстание против Рима. Это была весна 66 года н.э.

Первое еврейское восстание против Рима (66 — 73 н.э.)

Одно из наиболее неудачных действий Флора, видимо, и спровоцировало самую крупную и продолжительную попытку иудеев сбросить римское владычество. Волнения начались после того, как этот жадный прокуратор приказал взять из храмовой казны сумму денег. «Некоторые из более возбужденных открыто хулили имя Флора, обошли толпу с корзинками в руках и просили милостыни, приговаривая: «Подайте бедному, несчастному Флору!» В итоге, обозлясь на смуту и насмешки, он позволил своим войскам грабить некоторые части Иерусалима (Иосиф Флавий, Иудейская война, 2.293–308). Примерно в это время сикарии захватили могущественную крепость Масада.

Затем произошло роковое событие. Елеазар, сын первосвященника, предложил тем, кто заведовал ходом богослужения, отказаться от ежедневных приношений за императора; хотя многие еврейские вожди были против столь рискованного шага, эти приношения действительно прекратились (2.408–421). Повстанцам удалось овладеть всем Иерусалимом, перебить последний гарнизон римских солдат (которому ранее обещали безопасный проход; 2.449–256). Сражения между евреями и неевреями велись и в ряде других городов.

Первым отреагировал Цестий Галл, римский наместник Сирии, который ввел в Иудею большой военный контингент. Дойдя до Иерусалима, он атаковал Храмовую гору, но не сумел ее захватить. По неизвестной причине Цестий скомандовал отход. Пока его войска отходили к Антиохии, их арьергард был атакован повстанцами и понес потери. Повстанцам также удалось захватить значительное количество оружия. Иосиф Флавий отмечает, что этот успех существенно ослабил позиции иудейской партии мира. В последующие дни видные иудеи, включая самого Иосифа Флавия, были поставлены руководить сопротивлением ожидаемому римскому вторжению. В частности, Иосифу Флавию поручили пост военачальника в Галилее (где ожидался римский удар), но он встретил там столь сильную оппозицию со стороны некоего Иоанна из Гисхалы, что едва уцелел и сохранил свою новую должность.

В 67 году н.э. император Нерон возложил ответственность за подавление восстания на опытного военачальника Веспасиана и его сына Тита. Они командовали тремя легионами и многими другими силами. Большая часть северной армии Иосифа, видимо, дезертировала еще до того, как появились римляне, хотя Веспасиану и Титу все–таки пришлось покорять несколько укрепленных городов, в частности Иотапату, к северу от Сепфориса. Иосиф с оставшимися солдатами удерживали этот городок около двух месяцев, после чего он был взят. Начались резня и порабощение выживших. Иосиф рассказывает о своем почти чудесном спасении. Он и сорок его сподвижников укрылись в цистерне городского водопровода. Сначала Иосиф предлагал сдаться, но не нашел у них сочувствия. Тогда было решено всем вместе покончить самоубийством по жребию: жребий решал, кому кого убивать. Поразительным образом последними остались Иосиф и еще один человек. Тогда Иосиф все–таки убедил товарища сдаться. По его словам, его привели к Веспасиану, и он предсказал Веспасиану императорский престол — предсказание, которое не дало ему немедленной свободы, но обеспечило более мягкое обращение (3.340–408). Веспасиан также захватил город Гамалу, понеся тяжелые потери. В результате этих и других побед северная часть страны оказалась под твердым римским контролем к концу военной кампании 67 года н.э.

Казалось бы, зловещие вести с севера должны были сплотить лидеров восстания в Иерусалиме. Однако Иосиф Флавий сообщает, что произошло обратное. Зелоты, отныне возглавляемые Иоанном из Гисхалы (ему удалось спастись из этого галилейского города прямо перед его сдачей), стали влиятельны и многочисленны и контролировали ситуацию в столице. Они убили ряд видных иудеев из числа своих противников и даже поставили собственного первосвященника. Зелоты усилили свои позиции, пригласив в город идумейские войска. Тем самым более аристократические вожди восстания теряли власть, а часто и собственные жизни.

Иосиф Флавий рисует картину полной дезорганизации в Иерусалиме, но, кто бы ни стоял во главе, иудейские власти продолжали чеканить монеты во время войны. Ни на одной из монет нет имени какого–либо вождя, но есть надписи, сделанные палеоеврейским письмом. С первого по третий год писали «Иерусалим святой» (на некоторых бронзовых монетах стоит «свобода Сиона»), а в четвертый — «за освобождение Сиона» (видимо, отражает надежду на божественное вмешательство).

В начале 68 года войска Веспасиана взяли Перею на восточном берегу Иордана и легко прошли через другие области страны. Теперь, когда Веспасиан в целом контролировал Иудею, он был готов взяться за осаду Иерусалима. Однако в это время (июнь 68 года) он получил известие о смерти Нерона. Будучи человеком хитрым, он решил подождать будущих событий, каковые не замедлили воспоследовать: за год на римском престоле сменилось несколько властителей. В 69 году Веспасиан возобновил военные действия и снова обратил свое внимание на Иерусалим, попутно захватив еще несколько городов. Между тем внутри Иерусалима после жестокого владычества зелотов появился еще один вождь, Симон Бар–Гиора. Соответственно, в городе оказалось сразу два жестких командира вместо одного.

1 июля 69 года Веспасиана провозгласили императором легионы, находящиеся в Египте. Весть об этом разнеслась быстро, и решение поддержали легионы в Сирии и Палестине. Поскольку Веспасиан занялся теперь борьбой за трон, война в Иудее замедлила ход. Лишь в 70 году он послал Тита из Египта в Палестину. В Иерусалиме же ситуация становилась все хуже и хуже. Оказывается, Елеазар, сын Бар–Гиоры, сформировал третью группировку, которая соперничала с отцом и зелотами за контроль над городом. В своей ненависти друг к другу эти группы сжигали большие запасы драгоценной пищи, лишь бы до них не добрались соперники.

В 70 году Веспасиан осадил Иерусалим. Осаду вели четыре римских легиона и другие войска. Иудеи произвели несколько на удивление успешных атак, хотя в городе, по–видимому, не прекращалась кровавая междоусобица. Войска Тита методично взяли одну за другой три стены Иерусалима, используя против них мощные тараны. Лишь в этот критический момент, сообщает Иосиф Флавий, разборки между иудейскими группировками уступили место единству цели. Поскольку сопротивление продолжалось, Тит повелел обнести город каменной стеной: таким образом запирались все выходы и блокировался приток жизненных припасов к уже голодающему населению. Затем римские войска проникли в город и сражения пошли уже за территорию храма. Иосиф (он был в римском лагере) сообщает, что на римском военном совете было принято решение пощадить храм. Тем не менее в ходе боев здание сгорело. (Завершено же его строительство было всего лишь несколькими годами ранее, в прокураторство Альбина.) Разрушив храм, римляне довершили разгром, захватив еще и верхний город. Так закончился период второго храма.

Судьба побежденных была очевидна: одних казнили, других отправили в рудники, третьих на гладиаторские бои. Выживших вождей, Симона, Иоанна и других, временно пощадили, чтобы провести в триумфальной процессии Тита в Риме. Этот триумф торжествовали Тит, его отец Веспасиан и его брат Домициан в 71 году. Тогда Симона БарТиору и казнили. Во время триумфальной процессии демонстрировались также храмовые хлебы и храмовая менора. В память о своей победе римляне отчеканили большое количество монет.

Труды римских войск, впрочем, не были закончены: три крепости еще оставались в руках повстанцев. Иродиум и Махерон пали быстро, но Масада оказывала сопротивление. Новому наместнику Флавию Сильве (73/74–81) было поручено захватить эту почти неприступную твердыню, расположенную на одной из скал горячей Иудейской пустыни. Как мы уже упоминали, еще в начале восстания Масаду заняла группа сикариев под предводительством Елеазара бен Йаира. Римляне расположились лагерем вокруг Масады, окружили ее обводной стеной, построили большой таран и взялись за осаду. В конце концов они проломили одну стену и сожгли другую, в спешке сооруженную защитниками. Считается, что Елеазар произнес две речи. Он утверждал, что лучше каждому из них убить сначала свою семью, а затем себя, чем обречь народ на ужасную участь, сдавшись римлянам. По сообщению Флавия, так погибло около 900 человек, и, когда римляне вторглись в крепость, их встретили мертвое молчание и горы трупов. (Чудом спаслась лишь горстка женщин и детей: они успели спрятаться и избежать убийства соотечественниками.) Масада была захвачена в 73 (возможно, 74) году.

Иерусалим лежал в развалинах. Его величественный храм остался лишь воспоминанием, а в святом городе был размещен Десятый римский легион. О послевоенных событиях в Иудее почти ничего не известно, но ясно, что старый уклад жизни, где центральную роль играл храм с его священниками и синедрионом, подошел к концу. Источники сообщают, что ряд еврейских ученых образовали своего рода академию в городе Явне (Ямнии) под руководством Рабби Иоханана бен Заккая, а впоследствии Гамалиила П. Их дискуссии и решения серьезно повлияли на переосмысление себя иудаизмом: постепенно он превращался в общину, сосредоточенную не на храме и культе жертвоприношений, а на Торе.

События 70 года не могли не оказать большого влияния на уцелевших жителей Иудеи, хотя у нас нет почти никакой информации кроме той, которую дает Иосиф Флавий. Человеческие потери были огромны, и на религиозной сфере это отозвалось повсюду. Понять степень религиозной травмы можно, читая два Апокалипсиса, написанных в ответ на потерю Иерусалима и храма: 4 Книгу Ездры и 2 Книгу Варуха. Оба они написаны от лица библейских персонажей, по имени которых названы, и помещены в контекст после разрушения вавилонянами Иерусалима и первого храма. Однако из содержания ясно, что их авторы реагируют именно на катастрофу 70 года н.э. Само существование этих книг показывает, что апокалиптическая ментальность, во многом способствовавшая восстанию, не угасла после 70 года; мы также видим, что катастрофа сильно повлияла на содержание обоих произведений. Откровения в них касаются разрушения, его причин и последующих событий. Похоже, что оба текста были созданы лет через тридцать после бедствия (ок. 100 н.э.).

4 Книгой Ездры называется книга, которая на самом деле включает три самостоятельных произведения: гл. 1–2 (в науке именуется 5 Ездр) и гл. 15–16 (= 6 Ездр) — оба написаны христианами, между ними помещен еврейский Апокалипсис в гл. 3–14. В этом Апокалипсисе некто Салафиил, отождествляемый с Ездрой, получает в Вавилоне семь видений. В этих видениях Ездра задает горькие вопросы о судьбе Иерусалима и о божественной справедливости, а ангел Уриил пытается ответить на них, хотя Ездра не всегда полностью удовлетворен ответами. В первом видении (3:1–5:20) он противопоставляет процветание нечестивых народов жалкому состоянию народа богоизбранного, но вскоре его вопрошания обращаются к концу и его срокам. Уриил заверяет Ездру, что тот не поймет промысла Божьего, но сообщает некоторые знамения конца. Видение второе (5:21–6:34) и третье (6:35–9:25) продолжают эти темы, и Ездра здесь в большей степени способен вместить ангельское слово. С четвертым видением (9:26–10:59) несколько меняется содержание. Ездра видит женщину, горько плачущую в поле в стороне от города (9:38–10:28). Когда он спрашивает ее, в чем дело, она объясняет, что целых тридцать лет отчаянно хотела ребенка, потом наконец родила и воспитала сына, но он умер в день брачного пиршества. Она хочет «уже не возвращаться в город, но оставаться здесь, не есть, не пить, но непрестанно плакать и поститься», доколе не умрет. Ездра гневно укоряет ее за то, что она поглощена своим личным горем, в то время как «Сион, мать наша, печалится безмерно», лишившись стольких детей. Спустя некоторое время плачущая женщина преображается перед его взором, и он видит уже не женщину, а сияющий город. Уриил интерпретирует это видение (10:29–39), отождествляя женщину с Сионом. Через три тысячи лет после сотворения (= тридцать бесплодных лет женщины) Соломон установил культ жертвоприношений; время жизни ребенка — это время существования культа. Преображение женщины — возникновение в будущем нового Иерусалима. Осуществится оно, по–видимому, не человеческими усилиями, а божественным чудом.

Пятое видение Ездры (гл. 11–12) иллюстрирует, как автор размышлял над более ранним Апокалипсисом (Дан 7) и истолковал его в свете своего опыта. В видении (11:1–12:3) он видит орла, «у которого было двенадцать крыльев пернатых и три головы» (11:1). Он появился с моря и властвовал над всей землей. Крылья владычествуют по очереди, затем исчезают, так что остаются лишь три головы и несколько меньших по размеру крыльев. В конце концов появляется лев, который определяет орла как четвертого зверя (из пророчества Даниила) и предрекает его полное исчезновение — кару за жестокое и нечестивое правление. В 12:36–9 Ездра просит интерпретации, которую и получает в 12:10–39. Ангел сообщает, что орел действительно был четвертым царством из видения Даниила (12:11). Однако имеет место определенное перетолкование: «Но ему не было изъяснено так, как я ныне изъясняю тебе» (ст. 12). Двенадцать крыльев — это цари, из которых второй правит дольше остальных. Три головы — еще одна группа царей, которые «будут владычествовать над землею и обитателями ее с большим утеснением, нежели все прежде бывшие; поэтому они и названы головами орла, ибо они–то довершат беззакония его и положат конец ему» (12:23–25). Лев, говорит ангел, есть мессия из рода Давидова, который обличит и уничтожит орла. Он также «по милосердию избавит остаток народа моего» (ст. 34). Не все детали видения согласуются с нашими сведениями о римской истории, но три головы — это, видимо, три императора из династии Флавиев: Веспасиан, Тит и Домициан (первые двое были слишком хорошо памятны евреям, а Домициан (81 — 96), возможно, еще правил во время написания 4 Ездр). Автор хочет сказать, что Бог предсказал Ездре все события римского периода, включая ужасы 70 года н.э., столетиями раньше. И даже более существенно, что в будущем Бог наметил разрушение и самого Рима через Мессию.

Шестое видение (гл. 13) развивает некоторые темы пятого видения. Оно повествует о некоем муже, который поднимается с моря (продолжение традиции Даниила!). На этого мужа ополчается великое множество. Он делает себе большую гору, на которой стоит и с которой уничтожает врагов дыханием пламени из уст своих. Затем он сам собирает иное множество, мирное. Согласно божественной интерпретации, этот муж есть сын Божий (т.е. Мессия): он с горы Сион побеждает народы законом (= огонь) и собирает десять колен, которые приходят издалека и присоединяются к находящимся при Сионе.

Последнее видение Ездры (гл. 14) включает сцену, где духовидец, которому придал силы особый напиток («как бы вода, но цвет подобен огню» 14:39), диктует девяносто четыре книги пяти писцам на протяжении сорока дней (аллюзия с Моисеем). Эти книги — двадцать четыре книги Ветхого Завета плюс еще семьдесят для мудрецов. Тем самым после разрушения Писания восстанавливаются по вдохновению через второго Моисея; сохраняются и традиции народа, но в условиях большей охраняемости. Для духовного здоровья нации все возможности обеспечены.

Эти видения в 4 Ездр показывают духовидцу, что конец уже запланирован, что концу будут предшествовать определенные знамения и что в результате праведники спасутся, а нечестивых ждет погибель. Точное время конца не указано, но предполагается его близость (напр., 14:10–12). В тех исторических условиях, в которых произведение было написано, для читателя важнее могло быть даже другое: избавление близко, римский зверь будет уничтожен, хотя и не через очередное военное восстание. В урочный час Бог пошлет своего сына, Мессию. Грядущая победа будет чудесной, а не следствием военной стратегии и человеческого оружия.

С этой вестью перекликается ряд отрывков в Апокалипсисе, который мы называем 2 Книгой Варуха. Она во многом похожа на 4 Ездр. В ней видение о лесе, виноградной лозе, источнике и кедре (35–40) напоминает видение с орлом (4 Ездр 11–12). Видение об облаках (53–74) дает обзор двенадцати периодов истории и предсказывает разрушение великого угнетателя перед судом и владычеством Мессии. Опять–таки произойдет это через божественное вмешательство: Бог пошлет Мессию.

Однако голосу, который мы слышим в 4 Ездр и 2 Вар, суждено было утонуть в море других голосов спустя несколько десятилетий, когда началось второе восстание.

Восстание Бар–Кохбы (132 — 135 н.э.)

Восстание Бар–Кохбы произошло уже после окончания периода второго храма, но не упомянуть о нем нельзя. Оно началось в Палестине при императоре Адриане (117 — 138). Причины его неясны, но, по некоторым данным, Адриан запретил обрезание. Похоже, что соответствующий указ не был направлен исключительно в адрес иудеев, поскольку обрезание практиковали и другие народы. Запрет же, видимо, был введен потому, что обычай казался варварским и похожим на кастрацию (ее запретили еще раньше). К тому же императору пришла в голову идея построить на развалинах Иерусалима новый город (он вообще часто строил новые города). Этот город должен был называться Элия Капитолина, и в нем должен был стоять храм Юпитера Капитолийского. Судя по дошедшим до нас монетам, основание этого города стало одной из причин восстания. Пока Адриан путешествовал по востоку, иудейское сопротивление еще удавалось удерживать, но по его отъезде (132 н.э.) вспыхнул бунт. Возможно, сыграло роль и то обстоятельство, что с момента гибели храма прошло шестьдесят два года. Некоторые иудеи могли проводить аналогию: второй храм был завершен спустя семьдесят лет после разрушения первого — не свершится ли аналогичное событие по истечении семидесяти лет от катастрофы 70 года? На некоторых монетах, отчеканенных во время восстания, изображен фасад храма: весьма вероятно, что это тоже отражает планы воздвигнуть новый храм.

Иудейские отряды возглавил человек по имени Симон Бар–Косиба, как нам теперь известно из документов того времени, найденных в Иудейской пустыне (Нахал–Хэвер и других местах). Считается, что авторитетнейший Рабби Акива назвал его сыном звезды (Бар–Кохба), имея в виду пророчество Числ 24:17 («восходит звезда от Иакова»). Этот библейский отрывок понимался в мессианском смысле, и тем самым Акива объявлял вождя восстания мессией. Бар–Кохба взял себе титул «князь Израилев», и с ним был связан некий священник по имени Елеазар (оба упомянуты на монетах первого года). Возможно, повстанцы захватили территорию Иерусалима на ранней стадии восстания; они стали чеканить свои монеты (многие из них сохранились до наших дней), датируя их «первым годом искупления Израиля», «вторым годом свободы Израиля» и «за свободу Иерусалима» (третий и четвертый годы). Имя Симона печатается на монетах в течение всего восстания.

В конце концов последним оплотом повстанцев осталась крепость Бетар к юго–западу от Иерусалима. Она пала в 135 году н.э., и там Бар–Кохба встретил свою смерть. Разорение, принесенное восстанием и его подавлением, опять было колоссальным. Снова тысячи людей погибли и многие попали в рабство. Иерусалим же остался городом Элия Капитолина, а евреям вовсе запретили в него входить. На месте старого храма действительно выстроили храм Юпитеру Капитолийскому.

Обзор еврейской литературы периода второго храма представляет некоторые практические проблемы. Одна из них связана с традиционной системой классификации. Обычно поступали так: обширные сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия выделяли в отдельную категорию, а остальные распределяли между «апокрифами» и «псевдоэпиграфами». Однако в XX веке было открыто множество ранее неизвестных текстов. Поскольку понятиями «апокрифы» и «псевдоэпиграфы» широко пользуются доныне, мы далее объясним эти термины, а потом скажем, почему они проблематичны.

Апокрифы

Псевдоэпиграфы

Слово «псевдоэпиграфы» буквально означает «ложно надписанные». В качестве автора указан какой–то знаменитый человек, обычно живший в древности и на самом деле книгу не писавший (например, Адам или Енох). Получается как бы плагиат наоборот: самому написать книгу, а приписать ее другому лицу. Впрочем, эта особенность псевдоэпиграфии содержится не во всех текстах, который наука относит к псевдоэпиграфам; вообще эта категория довольно широкая и включает тексты разных времен и разных литературных типов. Путаницу усугубляет то обстоятельство, что католические авторы иногда называют эти произведения апокрифами. Скажем, Премудрость Соломона относится к разряду апокрифов/девтероканонических текстов, хотя в реальности это псевдоэпиграф.

На протяжении последнего столетия под псевдоэпиграфами в западной науке часто подразумевали вполне определенный корпус иудейских текстов. По–английски их можно прочитать в следующем сборнике: R. Н. Charles, ed., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English (Oxford: Clarendon Press, 1913 — псевдоэпиграфам посвящен второй том); по–немецки — Е. Kautzsch, ed., Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (Tubingen: Mohr Siebeck, 1900 — псевдоэпиграфам посвящен второй том). Перечислим псевдоэпиграфы, входящие в сборник Р. Чарльза (с его классификацией).

Первоначальная история, пересказанная с точки зрения Закона

Книга Юбилеев

Священные легенды

Послание Аристея

Книга Адама и Евы

Мученичество Исайи

Апокалипсисы

1 Книга Еноха

Завещания Двенадцати Патриархов

Оракулы Сивиллы

Вознесение Моисея

2 Книга Еноха (или Книга тайн Еноха)

2 Книга Варуха (или Сирийский апокалипсис Варуха)

3 Книга Варуха (или Греческий апокалипсис Варуха)

4 Книга Ездры

Псалмы

Псалмы Соломона

Этика и литература Премудрости

4 Книга Маккавейская

Пиркей Авот

История Ахикара

История

Фрагменты Садокидского сочинения

Сборник Чарльза стал использоваться многими, и эти семнадцать текстов получили широкую известность. Однако часто упускалось из виду, что Чарльз не претендовал на полноту: он лишь давал некоторые образцы. Подчас его выбор вызывает удивление. Скажем, непонятно, как в псевдоэпиграфы попало Послание Аристея; Пиркей Авот — вообще раввинистический текст. Фрагменты Садокидского сочинения не исторический труд, а посвящены заповедям (этот текст найден также среди кумранских рукописей). Сборник Кауча содержал те же самые тексты, кроме 2 Книги Еноха, Пиркей Авот и Истории Ахикара.

Уже в наши дни появился авторитетный сборник переводов под редакцией Дж. Чарльзуорта: J. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha (Garden City, NY: Doubleday, 1983, 1985). В этот двухтомник вошли шестьдесят три текста (все тексты Чарльза, за вычетом Пиркей Авот и Фрагментов Садокидского сочинения, плюс еще много других). У него тот плюс, что читатель может ознакомиться с более широким кругом текстов периода второго храма. К сожалению, понятие «псевдоэпиграфы» столь широкое, что в него попадает практически все, кроме Библии, сочинений Филона и Флавия, а также кумранских текстов.

Традиционные категории «апокрифы» и «псевдоэпиграфы» — вещь искусственная: они были задним числом спроецированы на литературный корпус, которому не совсем подходят. Более того, они предполагают оценочные суждения: получается, что назвать книгу библейской — это поставить ее на некий высокий уровень (впрочем, этот уровень разные люди определяют по–разному), а назвать книгу апокрифом — это бросить на нее тень, признать недостаточно подлинной. Понятие же «псевдоэпиграфы» («ложно надписанные») предполагает, как минимум, частичную ложность текста: произведение умаляется независимо от того, какие задачи ставил перед собой его автор и какую авторитетность оно могло иметь в период второго храма.

По–видимому, обзор еврейской литературы периода второго храма лучше проводить в хронологической последовательности. Так можно избежать минусов, связанных с традиционной классификацией. Конечно, здесь есть свои сложности: поскольку у нас недостаточно информации об авторах и условиях написания, мы не всегда точно знаем датировку. Тем не менее приблизительную хронологическую последовательность наметить вполне реально. Где есть неясности, мы будем это оговаривать.

Соответственно, наша стратегия такая: распределить тексты по литературным типам, а внутри каждого типа — по хронологии (по возможности). В отдельный подраздел в конце главы вынесены великие археологические открытия из Элефантина,

Мертвого моря и Масады. В тех случаях, когда найденные там тексты пересекаются с другими категориями, об этом будет упомянуто.

Повествования

Новеллы

Существует также ряд текстов, которые часто имеют форму повествования (подобно вышеописанным), но берут какого–либо ветхозаветного персонажа и расширяют ветхозаветную информацию о нем. Местами можно видеть, как один из таких рассказов повлиял на другой. Более того, все они относятся к некой общей широкой традиции.

1 Книга Еноха (псевдоэпиграфическая)

История Левия (арамейская)

От вышерассмотренных текстов это произведение отличается тем, что до нас не дошло ни одной полной копии и что оно не подходит ни под одну из традиционных категорий. Его реконструировали современные исследователи на основании ряда фрагментов на двух языках и разных периодов времени, от II века до н.э. (4Q213) до Средневековья. Соответственно, последовательность элементов текста не вполне ясна и остается предметом научных дискуссий. Далее мы будем соблюдать весьма вероятную, но не единственно возможную последовательность.

Мы включили Историю Левия в данный раздел книги потому, что этот текст, видимо, очень древний и повлиял на другие тексты той же традиции. Самая ранняя копия, найденная в четвертой пещере Кумрана (4Q213), относится к середине II века до н.э., а само сочинение возникло еще раньше. Кроме того, оно, скорее всего, послужило одним из источников Книги Юбилеев (см. ниже), написанной около 160–150 года до н.э. Не исключено, что арамейская История Левия — текст III века до н.э.

Следующая последовательность разделов в тексте представляется наиболее обоснованной.

Рассказ о Сихеме (сохранился в очень фрагментарной форме). Согласно Быт 34, Сихем, сын правителя Сихема, возжелал Дину, единственную дочь Лии и Иакова, и изнасиловал ее. Затем он попросил через своего отца, чтобы Дину отдали ему в жены. У сихемцев даже возникла идея заключить целый ряд браков с семьей Иакова. Для сыновей Иакова, однако, такой расклад был недопустим. Сначала они сказали, что не могут выдать свою сестру за необрезанного мужчину. Тогда Сихем убедил жителей своего города сделать обрезание. Но сделанное им предложение оказалось лукавым: на третий день, когда мужчины города еще не оправились от операции, «два сына Иакова, Симеон и Левий, братья Динины, взяли каждый свой меч, и смело напали на город, и умертвили весь мужеский пол; и самого Еммора и Сихема, сына его, убили мечом; и взяли Дину из дома Сихекаждую мова и вышли» (Быт 34:25–26). Другие же братья разграбили город. В Быт 49:5–7 Иаков проклял жестокий поступок обоих сыновей, однако в поздней традиции, отображенной здесь, их действия представлены как признак благочестивой ревности, той ревности, которая снискала Левию священство. (Согласно Библии, Левий был родоначальником священников.)

Молитва Левия (хорошо сохранилась). В какой–то момент после случая в Сихеме Левий молился, чтобы неправедный дух был удален от него, чтобы ему был показан Святой Дух и дарованы совет, мудрость и сила. Он также просил для себя и своих сыновей близости к Богу и вечного служения в деле борьбы со злом.

Видение Левия (сохранилось фрагментарно). Левий видит небеса и, насколько можно судить, восходит на них. Там он получает предупреждение против браков за пределами клана (одна из ключевых тем рассказа о Сихеме). Он также объявляется священником, а священническое достоинство — выше меча (т.е. светского правительства).

Встречи Левия с Исааком и Иаковом (материал хорошо сохранился). Исаак благословляет своего внука Левия. Затем Левий исполняет роль священника, и Иаков отдает ему десятину со всего. Происходит это в Вефиле, где Иаков ранее поклялся, что из всего дарованного ему Богом он будет отдавать Богу (= священнику; Быт 28:22) десятую часть. Тем самым он исполняет свой обет. Иаков также посвящает Левия в священники, и Левий совершает жертвоприношение, благословляет своего отца и братьев. Все они селятся недалеко от стареющего Исаака.

Наставления Исаака Левию относительно жертвоприношения (хорошо сохранились). По–видимому, составляли самую длинную часть текста (около трети?). Исаак, выступающий, подобно всем великим патриархам Книги Бытия, в роли священника, наставляет Левия о законе первосвященства. Он подчеркивает, что Левию нельзя осквернять себя нечистотой и блудом (снова тема экзогамии!). Перед жертвоприношением и после жертвоприношения следует омывать руки; для сжигания жертв необходимо использовать лишь определенные сорта дерева; обращение с кровью должно быть предельно аккуратным. Довольно много места уделяется пропорциям веществ, которые сопутствовали всесожжениям (например, вину и соли). Эти культовые наставления возводятся к учениям Авраама, взятым из книги Ноя о крови. Левию суждено вечное священство.

Автобиография Левия (хорошо сохранилась). Левий рассказывает, сколько лет ему было, когда происходили те или иные события его жизни. Например, во время случая в Сихеме ему было восемнадцать, а священником он стал в девятнадцать. Он упоминает своих детей и объясняет их имена.

Завещание Левия детям (хорошо сохранилось). В год, когда умер Иосиф, а Левию было 118 лет (всего он дожил до 137 лет), он обращается к своим детям и внукам. Он уделяет внимание таким добродетелям, как справедливость, истина и особенно мудрость (чтение, письмо, наставление в мудрости). Он также предрекает, что они будут отходить от праведного пути, а также повторяет — к сожалению, эта часть текста плохо сохранилась — некое обличение, в свое время сказанное Енохом.

В целом текст явно возвышает Левия, который как персонаж в Библии вызывает вопросы. В Книге Бытия он упомянут, если не считать списков сыновей Иакова, только в рассказе о Сихеме (Быт 34), а также в проклятии Иакова за его поступок (Быт 49). Тем не менее как патриарх колена Левиина он был родоначальником священников. Арамейская История Левия черпает некоторые мотивы из Исх 32, где левиты ревностно перебили всех, кто поклонился золотому тельцу, и Числ 25, где священник Финеес получил завет вечного священства за ревность, с которой убил занимавшихся сексом израильтянина и моавитянку. В позитивном свете Левий описан в Мал 2:4–7: Малахия упоминает завет Божий с Левием, благоговейный страх Левия перед Всевышним, и то, что Левий ходил «в мире и правде» с Богом. Возможно, он даже называет его посланцем Бога. Таким образом, арамейская История Левия возводит священство к еще более раннему периоду библейской истории и реабилитирует не вполне однозначный характер Левия. Она также повествует об обязанностях священников и запрещает вступать в брак вне клана. Впоследствии этот образ Левия повлиял на Книгу Юбилеев и Завещания Двенадцати Патриархов.

Книга Юбилеев (псевдоэпиграф)

Книга Юбилеев во многом опирается на ранние тексты Еноха (которые упоминает) и арамейскую Историю Левия. Она представляет собой пересказ библейских повествований от сотворения мира до сцены на горе Синай. Часто она воспроизводит отрывки из книг Бытие и Исход, но также убирает некоторые сцены или вставляет дополнения. Первоначальным языком почти наверняка был иврит: все 14 или 15 найденных в Кумране фрагментов этого сочинения написаны именно на иврите. Древнейшая из этих копий (4Q216) относится приблизительно к 125–100 году до н.э., следовательно, создано произведение было еще раньше. Поскольку автор, по–видимому, знаком с енохической Книгой Снов (1 Ен 83–90; см. ниже), которая была написана в конце 160–х годов до н.э., наиболее вероятная датировка Книги Юбилеев — около 150 года до н.э. С иврита Книгу Юбилеев перевели на греческий и, видимо, сирийский, после чего еврейский текст оказался на долгие годы, до кумранских открытий, утраченным. Греческий перевод (также утраченный) лег в основу и переводов на латинский и эфиопский языки. Единственный полный текст книги сохранился на эфиопском языке, но сопоставление эфиопского текста с еврейскими фрагментами показывает, что эфиопский извод вполне надежен.

Книга Юбилеев начинается с повеления Бога Моисею взойти к нему на гору Синай в день после заключения завета (ср. Исх 24). Господь далее сообщает Моисею, что Израиль будет отступать от завета, после чего Моисей безуспешно пытается вступаться за народ. Тогда Бог указывает ангелу божественного присутствия продиктовать Моисею ход истории с небесных скрижалей (образ небесных скрижалей отражает концепцию предопределения). Этому посвящены главы Юб 2–50, которые являются иной формой материала в Быт 1 — Исх 19. Предпосылая свою собственную главу 1 к библейской истории, автор подчеркивает: для правильного взаимоотношения с Богом необходимо соблюдать заповеди завета.

Здесь нет необходимости излагать содержание Книги Юбилеев, поскольку она пересказывает Книгу Бытия и (более коротко) первую половину Книги Исхода. Тем не менее в Книге Юбилеев есть своя специфика, если сравнивать ее с библейской основой.

Завет. Заветы играют очень важную роль в Быт — Исх, но Книга Юбилеев подает договоры с Ноем, Авраамом и Моисеем в несколько ином свете. Все эти договоры, начиная с послепотопного, отражают один и тот же завет, но он регулярно обновляется. Каждая церемония завета происходит в третий месяц года, и все они связаны с праздником недель. (За исключением договора с Ноем, они имеют место в 15–е число третьего месяца — дата этого праздника в Книге Юбилеев.) Такое сочетание завета и праздника недель (греч. pentecoste) впоследствии сохранилось в кумранской общине, где ежегодное обновление завета и принятие новых членов, видимо, осуществлялись как раз на Пятидесятницу. Согласно Книге Юбилеев, к этому единственному соглашению между Богом и его избранниками регулярно добавлялись новые заповеди, по мере того как завет снова и снова обновлялся. Правильное богообщение считалось невозможным без соблюдения этих заповедей.

Соблюдение закона до появления закона. Книга Юбилеев учит, что ряд законов и обычаев, которые, согласно Библии, появились лишь во времена Моисея, уже соблюдались патриархами. Например, законы Лев 12 о женской нечистоте после рождения ребенка (регулируют сроки, в которые женщине запрещено входить в святилище и прикасаться к священным предметам): в Книге Юбилеев они основаны на разных сроках введения Адама и Евы в Эдем (3:8–14; Эдем в Юбилеях изображается как своего рода святилище). Другой пример: праздники паломничества впервые упомянуты в Исх 23, но, оказывается, их соблюдал еще Авраам, а Ной стал первым человеком, отпраздновавшим праздник недель (6:17–22). Таким образом, в Книге Юбилеев патриархи довольно тщательно соблюдают закон.

Отделение от язычников. Книга Юбилеев упоминает о богоизбранности Иакова и его потомков уже в рассказе о сотворении мира и проводит параллели между Иаковом и субботой. Она подчеркивает, что избранники должны избегать прочих людей и в особенности не вступать с ними в брак (как поступил, скажем, Исав). В качестве образца приведена история о том, как Левий и Симеон предотвратили массовые браки между семьей Иакова и жителями Сихема, перебив мужчин в Сихеме (Юб 30; ср. Быт 34). Длинный пересказ этой истории включает предостережение ангела присутствия от подобных браков, а Левий вознаграждается за свое рвение священством. Главная проблема со смешанными браками виделась в том, что они предполагали смешение чистого с нечистым, а также создавали опасность, что языческая супруга совратит благоверного члена семьи Иакова в идолопоклонство.

Хронология и календарь. Книга Юбилеев датирует многие события с помощью гептадической системы, в которой основной счет идет по юбилею лет (= период в 49 лет). Каждый такой юбилейный отрезок времени (отсюда и название книги!) состоит из семи недель–лет («неделя» — промежуток в семь лет), а каждый год длится 364 дня (число, также кратное семи). Таким образом, Книга Юбилеев использует тот же солнечный год, что и Астрономическая Книга Еноха, причем каждый из двенадцати месяцев имеет то же количество дней, что и в енохическом тексте. В отличие от Астрономической Книги, однако, Книга Юбилеев запрещает учитывать луну при подсчете месяцев и лет (6:23–38).

За точку отсчета, начало хронологической системы взято сотворение мира. Исход из Египта произошел в 2410 году от сотворения (= 49 юбилеев, одна неделя и два года; см. 50:4). Автор отмечает, что вход в Ханаан предстоял сорока годами позже, то есть в 2450 году от сотворения (конец ровно пятидесяти юбилейных периодов). В результате автор помещает в период пятидесятого юбилея два значимых события: освобождение израильтян из египетского рабства (Исход) и возвращение им отеческой земли (Ханаан; в Книге Юбилеев Ханаан был дарован Симу, сыну Ноя, но впоследствии украден Ханааном [см. главы 8–10]). Эти события создают на национальном уровне параллель тому, что происходило в Израиле в пятидесятый, юбилейный, год на индивидуальном уровне: еврейские рабы получали свободу из рабства и отчужденная отеческая собственность возвращалась первоначальным владельцам (Лев 25).

Решение проблем. По ходу дела автор решает некоторые экзегетические проблемы. Например, в Быт 2:17 Господь Бог говорит первому человеку: «А от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Как известно, человек далее съедает плод с этого дерева, но не умирает в тот же день, а живет до глубокой старости, в общей сложности 930 лет. Эту сложность Книга Юбилеев решает, понимая слово «день» в свете фразы из Пс 90:4 («пред очами Твоими тысяча лет как день вчерашний, когда он прошел…»). Как впоследствии выразится автор 2 Петр 3:8, «у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день». Соответственно, все сходится: Адам действительно умирает в тот первый тысячелетний «день», в который он вкусил запретный плод (пусть даже по обычным земным меркам он прожил 930 лет). Или другой пример: как быть с повелением Бога Аврааму принести в жертву его сына Исаака (Быт 22)? Автор объясняет, что Мастема, предводитель злых сил, предложил Всевышнему испытать Авраама подобным образом (ср. искушение Иова). Вина за тяжесть происходящих событий перелагается на Мастему.

По–видимому, Книга Юбилеев была значима для авторов кумранских рукописей: в пещерах Кумрана найден ряд ее копий. Кумраниты пользовались ее календарем, причем следовали и ее датировке праздников: обновление завета у них происходило на праздник недель.

Завещания Двенадцати Патриархов (псевдоэпиграф)

Завещания Двенадцати Патриархов — это общее название сборника «завещаний» двенадцати сыновей Иакова, каждое из которых заканчивается рассказом о смерти соответствующего патриарха. Это сочинение, дошедшее до нас на греческом языке, соотносится с несколькими библейскими сценами, например Быт 49, где Иаков в конце жизни собирает двенадцать своих сыновей, — «и я возвещу вам, что будет с вами в грядущие дни» (49:1). Затем он обращается к каждому из сыновей, в последовательности от старшего к младшему (ст. 2–28), дает указания относительно своего погребения и умирает (ст. 29–35). Составитель Завещаний Двенадцати Патриархов избрал тот же формат, за исключением того, что в каждом из двенадцати сочинений один из сыновей Иакова, начиная от старшего (Рувима) и кончая младшим (Вениамином), собирает подле себя перед смертью своих собственных сыновей. Старик упоминает какое–либо событие или события из своей жизни (взяты из Книги Бытия или других источников [Завещание Асира — исключение!]), дает нравственные наставления, предсказывает будущее сыновей, снова назидает, а затем умирает, и сыновья его погребают. Восемь завещаний относительно короткие, а четыре более длинные: Завещания Левия, Иуды, Иосифа и Вениамина. Левий и Иуда играют важную роль, ибо от них произошли священники и цари; Иосиф же и в меньшей степени Вениамин обязаны своей важностью Книге Бытия, где им уделено много внимания.

Не все ученые согласятся, что Завещания Двенадцати Патриархов стоило включать в книгу о временах второго храма, поскольку в своем нынешнем виде они несут на себе явный христианский отпечаток. Точнее говоря, большей частью они просто иудейские, но есть ряд отрывков, в которых можно заподозрить христианское происхождение (один из явных примеров — Завещание Вениамина 9:3). Поэтому существуют две основные гипотезы. Первая: иудейский автор составил сборник завещаний, связанных с двенадцатью сыновьями Иакова, а христианский редактор или переписчик (или несколько редакторов/переписчиков) добавили в предсказания несколько предложений, которые прямо наводили бы на мысль об Иисусе Христе. Вторая гипотеза: составителем был христианин, использовавший иудейские источники. Однако явно христианских отрывков мало, а потому более вероятно, что Завещания Двенадцати Патриархов — текст все–таки иудейский, хотя и с христианскими вставками. Более того, в Кумране найдены тексты, которые могут быть связаны с двумя из этих завещаний: арамейская История Левия (см. выше) и Завещание Неффалима (4Q215) имеют ряд общих особенностей с греческим текстом того же названия. Датировка, однако, крайне проблематична: разные исследователи датируют произведение от II века до н.э. до II века н.э.

Хотя здесь мы имеем дело с двенадцатью разными сочинениями, между ними есть ряд общих тем. Это означает, что над ними поработали одни и те же редакторы.

1. Всюду красной линией проходит превосходство Левия и Иуды. Другие патриархи призывают своих детей слушаться Левия и Иуду и предсказывают, что из этих двух колен восстанут эсхатологические вожди. Здесь можно усмотреть один из намеков на то, что Завещания принадлежат к той же традиции, что и арамейская История Левия и Книга Юбилеев. Последняя акцентирует значимость Левия и Иуды, включает сцену, в которой Исаак благословляет обоих и предрекает яркое будущее их потомкам (Юб 31). Есть и другие указания на принадлежность текста традиции Еноха — Левия — Юбилеев: упоминания об ангельских Стражах и их грехе, о писаниях Еноха (хотя упомянутых отрывков нет в 1 Ен), именование Велиалом вождя злых сил. Завещания Левия и Иуды хорошо разработаны. Завещание Левия содержит отчеты о двух видениях и подробно касается его праведного поведения в Сихеме (Быт 34) и назначения священником. Завещание Иуды подчеркивает его роль как предка царей, но, в отличие от Завещания Левия, Иуде есть больше в чем каяться (женился на ханаанеянке, родил детей от своей невестки Фамари, которую ошибочно принял за проститутку; см. Быт 38). Сам Иуда признает превосходство Левия. Его завещание содержит также несколько рассказов о его военной доблести (некоторые из них имеют параллели в Книге Юбилеев) и о его проблемах с алкоголем.

2. Иосиф играет важную роль в Завещаниях: братьям приходится признать, что они с ним обошлись плохо, тогда как сам он в Египте повел себя добродетельно. В своем собственном завещании Иосиф выглядит образцом добродетели. Главным образом это связано с тем отпором, который он дал домогавшейся его египтянке (ср. Быт 29:6б–18). Такие нравственные успехи — противоположность провалам его братьев Иуды и Рувима (ср. Быт 35:22, где Рувим переспал с Валлой, наложницей своего отца). Именно на него должно ориентироваться молодое поколение.

3. Завещания наполнены призывами к добродетели и предостережениями против различных пороков. Они обращают внимание молодежи на опасность сексуальной нечистоты. Также осуждаются зависть, высокомерие, жадность, гнев, ненависть и лукавство. Среди добродетелей — простота, милость, доброта, целомудрие и чистота ума.

4. В своих предсказаниях о судьбах потомков патриархи часто предрекают время греха, изгнание как кару за грех и последующее возвращение. В этих разделах содержатся предсказания о будущих мессиях, и мы находим здесь ряд христианских вставок. Завещания говорят о воскресении мертвых, а также о спасении язычников (а не только потомства патриархов).

5. Патриархи часто призывают своих сыновей повиноваться закону. Завещание Асира даже упоминает конкретную заповедь Пятикнижия (Лев 11:6; Втор 14:7). Это странно, поскольку действие книги разворачивается в домоисеевы времена. Не будем, однако, забывать, что и Книга Юбилеев проецирует некоторые Моисеевы заповеди в более ранний период. Автор Завещаний, видимо, исходит из подобных предпосылок.

Апокалипсисы относятся к числу наиболее интересных текстов периода второго храма. Свое название они получили из–за сходства с новозаветной Книгой Откровения (Апокалипсиса). Апокалипсисы обычно имеют следующие общие особенности: (1) они содержат откровения, (2) полученные человеком (3) от сверхъестественных существ, например ангелов. Сведения в них могут касаться небесного мира, лежащего за пределами нормального человеческого восприятия, и/или будущего. Еврейские апокалипсисы псевдоэпиграфичны, то есть атрибутируются известным фигурам прошлого (например, Еноху). Отсюда следует, что апокалипсисы, которые описывают библейскую историю, делают это в форме предсказания: ведь, скажем, Енох жил раньше практически всех библейских событий. По форме эти «предсказания» не отличаются от тех частей апокалипсисов, где авторы действительно пытаются предсказать будущее. По–видимому, точность «предсказания» о прошлых событиях должна была внушить читателям уверенность, что с будущим получится не менее точно. Апокалиптическая литература появилась у евреев примерно в конце III века до н.э. (и никак не позже II века до н.э.). Ее авторы пытались утешить читателей и объяснить им глубинную суть происходящих событий. К апокалипсисам иногда относят и Астрономическую Книгу Еноха, хотя, строго говоря, в ней нет ничего недоступного человеческому наблюдению. Порой причисляют к апокалипсисам и Книгу Стражей, имея в виду прежде всего видение престола в главе 14 и путешествия в главах 17–36.

Первые исторические апокалипсисы, то есть апокалипсисы, описывающие историю и будущее, появляются во II веке н.э. К этой категории относится и материал в Дан 7–12 (создан, видимо, около 165 года до н.э.). Тем не менее, поскольку он входит в Ветхий Завет, мы не будем его здесь рассматривать. Первые исторические апокалипсисы входят в четвертый и пятый разделы 1 Книги Еноха.

Апокалипсис Недель (1 Ен 93:1–10; 91:11–17; псевдоэпиграф)

Самый древний из известных нам иудейских апокалипсисов — это, видимо, короткое сочинение, именуемое Апокалипсисом Недель. Поскольку оно не упоминает гонения на иудеев и запрет иудаизма при Антиохе IV (167 до н.э.), написано оно было до этих событий (около 170 до н.э.). В эфиопском переводе 1 Книги Еноха его случайно разделили на две части, причем переставили отрывки местами, но арамейская рукопись из Кумрана доносит до нас значительный кусок текста, причем в правильной последовательности (4Q212). Апокалипсис имеет форму рассказа Еноха Мафусаилу о видении. Текст также упоминает слова ангелов и небесные скрижали как источники откровения. Енох дает краткое описание мировой истории, причем почти все оно подано как предсказание. История и различные этапы «суда» разделены на десять «недель». Эти семеричные отрезки подсказывают следующие ассоциации. Во–первых, они относятся к числу прямых и косвенных упоминаний о «семерках» в Апокалипсисе (например, Енох — седьмой патриарх). Во–вторых, десять раз по семь — это семьдесят, значимое число в свете предсказания Иеремии о запустении Иерусалима на протяжении семидесяти лет вавилонского владычества (Иер 25:11–12; 29:10; Дан 9:2, 24–27). В–третьих, решающая «неделя» — неделя, в которую живет подлинный автор текста и к которой относится поворотный момент истории, есть неделя седьмая. Поскольку 7x7 = 49, немедленно вспоминаются библейские юбилеи (которые ассоциировались в Книге Юбилеев и некоторых других текстах с промежутком в 49 лет).

В последовательности недель есть определенные закономерности, над которыми автор немало потрудился. Неделя первая и десятая параллельны тем, что в обеих появляются Стражи, и это время первого и второго творения. Параллель между второй и девятой неделями: тема суда над всей землей (потоп во вторую неделю и один из этапов последнего суда в девятую неделю). Параллель между третьей и восьмой неделями: обе упоминают о некоем событии «в конце» недели. Относительно первой недели сказано, что Енох родился седьмым. Относительно второй: ближе к концу упомянуты Ной и потоп. В третьей неделе — Авраам, в четвертой — дарование закона, в пятой — давидическая монархия. Описание следующих нескольких «недель» более сложно. К шестой относятся время нечестия, вознесение Илии, гибель давидической монархии и плен. В ключевую седьмую «неделю» (время настоящего автора книги) происходят отступничество, дарование семикратной мудрости избранным и гибель грешников. Восьмая «неделя»: время для праведников и праведного суда над грешниками, тогда как для Бога строится дом. Девятая: всему миру будет явлен праведный суд и зло исчезнет. Десятая: наказание Стражей, старые небеса исчезают и появляются новые небеса. Затем, предсказывает Енох, последуют бесчисленные недели вовек, в которых уже не будет греха.

Одна из ярких особенностей этого Апокалипсиса — периодизация истории, предполагающая, что все уже предопределено на небесах (по–видимому, задолго до предсказанных событий). Автор нигде не упоминает воскресение из мертвых, но утешает читателей пророчеством о суде над злом, а также о будущей вечной жизни, свободной от зла.

Книга Снов (1 Ен 83–90; псевдоэпиграф)

Здесь Енох рассказывает своему сыну Мафусаилу о своих пророческих сновидениях. Мы читаем содержание двух таких сновидений. В первом и более кратком (83–84) из них Енох видит, как небо опустилось и упало на землю, земля же была поглощена великой бездной. Значение сна раскрывается Малелеилом, дедом Еноха: видение касается тайны грехов всей земли и сулит грядущую гибель человечества от потопа. Он советует Еноху молиться о сохранении на земле остатка. Енох молится и, увидев, восход солнца в новый день, благословляет и славит Господа.

Второй и более пространный раздел — Апокалипсис Животных (гл. 85–90). Интерпретация последних исторических аллюзий в этом видении, особенно персонажа, который, видимо, намекает на Иуду Маккавея (баран с рогом в 90:9 и т.д.), наводит ученых на мысль о датировке текста концом 160–х годов до н.э. Своим названием Апокалипсис обязан тому, что библейские герои выведены в нем символически под видом животных. Цвет и другие особенности животных отражают оценку этих персонажей. Енох описывает всю библейскую историю и последующие события до времени, в которое жил подлинный автор сочинения, а также грядущий конец. Как правило, символы и язык достаточно прозрачны, и читатель, сведущий в Библии, без труда может следить за изложением.

Патриархи из Книги Бытия представлены в виде тельцов: представители богоизбранной линии — белые тельцы, остальные — черные тельцы. Важное место занимает рассказ о согрешивших ангелах. Эти небесные сущности названы звездами и отличаются от праведных ангелов, названных мужами. Сначала упала с неба одна звезда (видимо, Азазел), и ее появление среди тельцов привело к сексуальным порокам и смешению различных видов тельцов и коров. За ней последовали многие другие. Звезды начали спариваться с коровами и породили три вида гигантов. Енох видит, как семь ангелов нисходят, чтобы решить проблемы на земле. Один из них поднял Еноха на высокую башню, с которой тот мог наблюдать за происходящим. Затем нечестивцев постигли наказания, уже знакомые нам по 1 Ен 6–11, и потоп пережила лишь семья Ноя. Три сына Ноя (тельцы разного цвета) вновь заселили землю людьми; их дети изображены в виде животных диких или отрицательных (например, свиней), а также птиц (например, воронов).

Начиная с Иакова, характер образов меняется: уже не быки, а овцы. Его потомки — стадо овец, а враждебные народы — дикие животные и птицы, нападающие на овец. Например, египтяне — волки. Между тем повествование следует библейской канве: история Иосифа, рабство в Египте, исход, избавление на море. Интересно, что, хотя эпизод с Синаем играет важную роль в рассказе, ничего не сказано о даровании закона (Моисей, впрочем, назван мужем — символическое уподобление его ангелу). Когда дело доходит до начала монархии, Саул и Давид именуются баранами. Храм назван башней, а давидическое царство — домом. Нам напоминают, что рассказ идет от лица Еноха: он сообщает, что к нему подведен был Илия.

В завершение раздела о грехе и наказании стада в период разделенной монархии мы встречаем новый образ: семьдесят пастырей (начиная с 89:59). Бог поручает им наказать овец, но назначает писца, который будет отмечать, где каждый из пастырей всего лишь исполнил поручение, а где перегнул палку, истребив больше дозволенного. Пастыри же о таком учете их поступков ничего не знают, доколе не будет предъявлен им счет. Семьдесят пастырей — число соответствует традиционному числу языческих народов (ср. Быт 10) — поражают овец в течение четырех последовательных периодов, состоящих из владычества соответственно 12, 23, 23 и 12 пастырей. Их время начинается незадолго до разрушения Иерусалима и храма (ср. 89:66), продолжается в течение плена, возвращения и восстановления храма (этот храмовый культ назван нечистым в 89:73) и всего послепленного периода, до времени жизни подлинного автора книги (II век до н.э.) и ожидаемого суда. Таким образом, время их господства включает эпохи вавилонян, персов, Птолемеев и Селевкидов. В какой–то момент (видимо, около 200 года до н.э.) у белых овец рождаются маленькие ягнята. Эти ягнята взывали к другим овцам, призывая их вернуться на правильный путь, но все напрасно.

К концу раздела о пастырях мы встречаем барана с большим рогом (скорее всего, Иуда Маккавей). Когда на него нападают звери и птицы, Бог берет в руку посох гнева и ударяет им в землю. Земля расторгается, нападающие падают в трещину, и земля снова смыкается над ними. Это дает нам ключ ко времени написания Апокалипсиса, ибо представляет собой последнее отраженное в нем историческое событие (около 164 до н.э.).

Затем постепенно начинается суд; Азазел, другие согрешившие ангелы и семьдесят пастырей попадают в огненную пропасть. То же происходит с ослепленными овцами (израильтянами–отступниками). Когда новый Иерусалим занимает место старого, в нем поселяется Бог (хотя в нем нет храма). К этому городу стекаются рассеянные израильтяне, а также люди из других народов. Рождается белый телец, видимо, мессия (90:37). Для него подобран тот же образ, что и ранее для патриархов, с которых образный ряд начинался. И после этого все превращаются в белых тельцов. Рассказ заканчивается, Енох просыпается и, что вполне понятно, проливает слезы по поводу увиденного.

Подобно Апокалипсису Недель, Апокалипсис Животных охватывает всю историю, но автор фокусирует внимание на последнем этапе и семидесяти пастырях. Этот и другие образы взяты из Иер 25 (пророчество о семидесяти годах вавилонского плена). Однако автор понимает эти семьдесят лет скорее в русле Дан 9, где они объясняются как семьдесят седмин и также охватывают весь период от падения Иерусалима до II века до н.э. Иер 25, подобно Апокалипсису Животных, говорит о пастырях, которые наказывают Израиль чрезмерно, и их постигнет гнев Божий. Интересно, что в данном Апокалипсисе не упомянуто Синайское откровение, а отношение ко второму храму — негативное. Интересно также наличие мессии, хотя тот и не играет особо заметной роли.

Оракулы Сивиллы (псевдоэпиграф)

Вполне возможно, что следующие иудейские апокалипсисы, или скорее тексты, похожие на апокалипсисы, содержатся в пространном греческом тексте под названием Оракулы Сивиллы. Взяв за образец знаменитые оракулы некой пророчицы (в классической Греции или еще где–то), авторы этих сочинений вложили предсказания, значимые для иудаизма, в уста сивиллы, изъясняющейся гекзаметрами. Двенадцать книг Оракул Сивиллы (почему–то имеющие в изданиях номера 1–8,

11–14) представлены как христианское собрание. Автор пролога сообщает, что собрал все оракулы в одну книгу, поскольку они ясно толкуют о Божественной Троице и других подобных предметах. Он также поясняет: «Они ясно толкуют…о некоторых событиях, которые произошли уже или, быть может, должны еще произойти, они немало повествуют и, попросту говоря, могут принести немалую пользу тем, кто их прочтет»^[3]. В результате получилась комбинация иудейских, христианских и прочих материалов, составленных в разное время, в разных местах и с разными целями.

Здесь мы коснемся лишь древнейшего иудейского материала в сборнике: третьего оракула. Он даст нам общее представление и об этих оракулах, и об отраженной в них форме иудаизма. Сам факт того, что еврейский автор избрал для выражения своих мыслей персонаж пророчицы, популярной в языческом мире, заставляет ожидать чего–то необычного — и читатель действительно не будет разочарован. Смесь греческих и иудейских элементов в тексте поистине поразительна. С другими оракулами третий оракул объединяет то, как в нем предсказываются бедствия с последующей фундаментальной переменой в мире.

Основной компонент третьего оракула можно разделить на пять оракулов. Все они принадлежат единому сочинению и датируются приблизительно серединой II века до н.э.

1. 97–160. После поэтического рассказа о Вавилонской башне автор посвящает раздел владычеству Крона, Титана и Япета и раздорам между ними. (Имя Япета напоминает имя Иафета, третьего из сыновей Ноя.) В греческой мифологии это божественные персонажи, но здесь они названы «наилучшими средь того поколенья» (112). Раздел заканчивается списком восьми царств, который вводит тему царей и царства, важную для последующих разделов.

2. 161–195. Эти стихи предрекают возникновение нескольких царств, в том числе Македонского (Александр и другие) и Римского. Здесь же затрагивается тема гомосексуализма, который оракулы последовательно осуждают (185–186). Разного рода беды продлятся, как сказано (193–195),

Об этом седьмом царе упомянуто еще в стихах 318 и 608. Судя по описанию, это один из Птолемеев, видимо, Птолемей VI Филометор (действительно седьмой, если в счет включить Александра; он царствовал в 180–145 до н.э.). У Филометора были хорошие отношения с египетскими евреями, а войско его возглавляли еврейские военачальники Досифей и священник Ония IV (Иосиф Флавий, Против Апиона, 2.49, 53–55), законный наследник первосвященства, которому пришлось бежать, когда его отец Ония III был смещен и убит. Филометор дал ему землю и разрешение построить иудейский храм в Леонтополе. Вероятно, здесь перед нами основной ключ к датировке третьего оракула (во время правления Птолемея VI Филометора).

3. 196–294. Третий раздел начинается с предсказания несчастий различным народам (прежде чем перейти к израильтянам). Сивилла положительно высказывается об Аврааме из Ура Халдейского и его потомках: они отвергли гадания, которыми занимались многие в их окружении, стремились к праведности, защищали бедных и слабых. Она предсказывает появление Моисея, исход, дарование закона на Синае, но опускает историю народа в Земле обетованной, переходя сразу к плену, который произошел из–за непослушания синайскому закону. Спустя семьдесят лет, однако, случится перемена к лучшему и будет выстроен новый храм.

4. 545–656. Сивилла вопрошает греков об их идолопоклонстве и призывает поклониться великому Богу. Затем она высказывается об иудеях: они делают правильные приношения в своем почитании истинного Бога. Также (585–585):

Она хвалит их за нравственность в области секса. Раздел об идолопоклонниках содержит упоминание (608–610) о том времени, когда

Сразу после этого предсказывается вторжение «великого царя Азиатского», который может быть Антиохом IV (или Антиохом как последним в ряду азиатских царей, выступавших против Египта): во времена Филометора он дважды нападал на Египет. Автор описывает тяжелые времена и предрекает (652–656):

По–видимому, царь «от Восхода» также есть седьмой царь.

5. 657–608. Сивилла пророчествует, что цари попытаются уничтожить храм, но Бог умертвит их; земля сотрясется, и нечестивцев постигнет суд. Народ Божий будет жить в мире вокруг храма, хранимый и благословенный Всевышним. Жители островов и городов пожелают служить Богу в его храме и внимать его законам. Затем идет картина эсхатологического блаженства, с изобилием и миром среди людей и животных. Будет лишь один храм, в который все будут приносить дары.

В заключительном разделе сивилла называет себя невесткой Ноя (827).

Создается впечатление, что значительная часть третьего оракула была написана в еврейской среде Египта в середине II века до н.э. Имя автора неизвестно, но к тексту, похоже, приложил руку сторонник Филометора (вроде Онии). В Античности Оракулы Сивиллы воспринимались как текст во многом политический, и третий оракул не исключение. Может показаться странным, что птолемеевского царя восхваляют в квазимессианских категориях, но это напоминает нам о том понятии мессианского вождя, которого придерживались, как минимум, некоторые евреи: человеческий царь, который осуществит Божью волю в трудные и опасные дни автора. Не вполне понятно, правда, насколько третий оракул можно отнести к апокалипсисам: в описании конца нет существенных добавлений к тому, что сказано в Библии. Однако текст говорит о последних временах и обещает верным из народа Божьего спасение и мирную жизнь возле храма.

Подобия/Притчи Еноха (1 Ен 37–71; псевдоэпиграф)

Между двумя древнейшими частями 1 Книги Еноха находится Апокалипсис, который обычно называют Подобиями (или Притчами) Еноха. В нем Енох получает серию откровений, именуемых притчами. Первая притча содержится в главах 38–44, вторая — в главах 45–57, третья — в главах 58–69. Автор/редактор добавил к ним введение (гл. 38) и заключение (гл. 70–71). Основное внимание в Подобиях уделяется эсхатологическому наказанию грешников и награде праведникам. При этом страдающие ныне праведники не осознают, что спасение им уже уготовано, а нечестивые угнетатели не понимают, что их ждет. Между тем в грядущем конце праведники возрадуются, а грешников ждет наказание и погибель. Енох именуется в этом тексте «сыном человеческим». Он участвует в последнем суде над грешниками и награде праведникам.

По–видимому, у Подобий Еноха несколько иная история, чем у прочих частей 1 Ен. Акценты они расставляют иначе, чем более ранние тексты, и пространные Подобия — единственная часть 1 Ен, которая не найдена среди тысяч фрагментов кумранских рукописей. Если это не случайно, текст, возможно, был написан и передавался в других енохических кругах, чем те, что были связаны с Кумраном. Произведение также было создано позже других компонентов 1 Ен. Текст оригинала, видимо, семитский, но до наших дней дошел лишь эфиопский перевод (судя по всему, через посредство греческого: сначала перевели на греческий и уже потом на эфиопский). Аллюзии не всегда поддаются дешифровке, но похоже, что автор имеет в виду обстоятельства времен царя Ирода (37–4 до н.э.); возможно, есть намеки на парфянское вторжение 40 года до н.э. (56:5–8). В 67:4–13 речь может идти о горячих источниках, которые использовал, в частности, царь Ирод. Аллюзий на более поздние события вроде бы не прослеживается. Отсюда можно предположить, что Подобия были написаны в конце I века до н.э. или начале I века н.э. Наличие в иудейском тексте данного времени важной темы эсхатологического сына человеческого, который придет как судия, привлекло к Подобиям внимание ученых новозаветников. Они сопоставляют сына человеческого Еноха в Подобиях с Сыном человеческим Иисусом в Евангелиях (особенно Евангелии от Матфея).

В 1 Ен 37:1 произведение названо «вторым видением» Еноха, видимо, чтобы отличить его от Книги Стражей (1 Ен 1–36; см. 1:2). Уже в этой главе упоминается трехпритчевая структура текста (37:5), и допотопный Енох обращает свои слова всему человечеству. Откровения он получает от «Господа духов» — титул Бога, который представляется модификацией библейского титула «Господь воинств» (см. 39:12); тем не менее вокруг Всевышнего по–прежнему ангелы (напр., 40:2). Енох видит место, уготованное праведникам, где они пребудут с ангелами, и видит ожидающие их дары; он также видит, что и ему уготовано обитать там. Его очам открываются суд и различные природные явления, как и в более ранних енохических текстах (см. гл. 41, 43). Первая притча также включает короткую главу (42) о неспособности премудрости найти обитель среди людей и о ее возвращении в небесное жилище — концепция более пессимистическая, чем у Бен–Сиры или в Премудрости Соломона.

Вторая притча (гл. 45–57) продолжает тему последнего суда. Местами (гл. 46–48; 55:1; 60:2 относительно аллюзий в третьей притче) она использует содержание и персонажей Дан 7 (образы Ветхого Днями и подобного Сыну человеческому) для описания того, что случится в последней сцене суда. Читатель узнает, что Сын человеческий был назван перед Господом духов еще до сотворения мира (48:2–3, 6) и что праведники прилепятся к нему, названному также светом народов (ср. Ис 42:6; 49:6) и надеждой плачущих. Цари и могучие люди земли будут крайне удручены, когда их постигнет суд за то, что они отрицали Господа и его помазанника (46:8–10; ср. Пс 2:2). Избранники воссядут на престоле его и будут судить могучих людей земли благодаря духу мудрости и понимания (49:3–4; 51:3; 55:4). В этом разделе мы также встречаем упоминание старой енохической темы Азазела и его воинств (54:5–6; см. также гл. 64).

Третья притча разрабатывает сходные темы суда, погибели нечестивцам и воздаяния праведникам. Мы узнаем, как могучие угнетатели будут призваны признать Избранника, сокрытого от начала, но явленного Богом лишь избранным. Напрасно будут они молить о милости: их ждет заслуженное наказание за беды, которые они учиняли избранным детям Божьим. Праведники будут вечно жить с Сыном человеческим и с Господом и никогда больше не увидят нечестивых (гл. 62–63). Несколько глав третьей притчи, по–видимому, принадлежат к книге/книгам Ноя: глава 60, где «пятисотый год» жизни Еноха, скорее всего, относится к дням Ноя, а не Еноха; более того, Енох назван его прадедом (60:8); и главы 65–69, где подробно рассказывается о потопе как знаке божественного суда и где Енох записывает тайны в книгу, которую дает Ною. Последняя глава раздела (гл. 69) перечисляет имена ангелов, во многом уже знакомые по 1 Ен 6–11 и напоминающие об истории согрешивших ангелов.

Та же самая глава содержит описание клятвы, через которую произошло сотворение мира и через которую мир хранится. В самом конце (69:26–29) Сын человеческий вершит суд со своего престола и грешники исчезают с лица земли.

Таким образом, Подобия Еноха повествуют о вожде праведных, который в течение долгого времени был сокрыт Всевышним, но является надеждой избранных и спасет их в конце, а могучих и нечестивых угнетателей осудит. К этому вождю автор прилагает четыре титула: в нескольких случаях он назван праведником, или помазанником (мессией); в большинстве случаев он назван Сыном человеческим, или избранным. Титулы заимствованы из таких библейских отрывков, как Дан 7, Второисайя и Пс 2. Они показывают, что он тесно связан со страдающими праведниками/избранниками и дарует им победу на последнем суде. Но кто этот персонаж? Последняя часть Подобий отождествляет его с Енохом (71:14), чье вознесение описано в главах 70–71. В этих главах есть текстуальные проблемы, и идентификация Еноха с предсуществовавшим Сыном человеческим представляется некоторым ученым неправдоподобной. Однако именно такова концепция книги. Енох — сын человеческий, который судит (Дан 7), и избранник Господень, свет народам (Ис 40–55), раб Господень. Он сам не страдает, но избавляет тех, кто страдает в этой жизни. На него праведники уповают, с ним получают вечную жизнь, свободную от гонений. По–видимому, эти учения призваны воодушевить общину автора: в будущем обстоятельства изменятся, в будущем придет спасение. В Подобиях существенно повышается и образ Еноха (по сравнению с более ранними енохическими текстами).

Завещание Моисея (псевдоэпиграф)

Книга подает себя как последние слова Моисея, обращенные к Иисусу Навину. Предполагаемая ситуация основана на последних главах Книги Второзакония. Моисей «предсказывает» ход библейской истории (в довольно мрачных красках) и продолжает рассказ до последующих времен, включая правление Ирода Великого и чуть позже. Читать Завещание Моисея непросто: сохранилось оно лишь в одной латинской копии (причем на латынь было переведено с греческого, а греческий текст, похоже, был основан на семитском оригинале); отсутствуют начало, конец и несколько отрывков в середине.

Действие происходит в 2500 год от сотворения мира (хронология лишь на полсотни лет опережает шкалу в Книге Юбилеев). Автор сообщает, что «это пророчества, сделанные Моисеем в Книге Второзакония» (1:5). От Моисея Иисус Навин получит книги, которые он должен затем поместить в глиняные сосуды для сохранения до времени суда. Начало послемоисеева библейского периода содержит хронологические указания: время единой нации должно продлиться восемнадцать лет (видимо, по одному году на судью; также по одному году для Саула, Давида и Соломона), разделенная монархия получает девятнадцать лет (для царей Израильских) и двадцать лет (для времени храма и царей Иуды). Царь с востока разрушит город и храм, уведя в плен жившие в них два колена. В плену они будут разговаривать с десятью коленами, потерявшими свою землю ранее. Все будут плакать, умоляя Всевышнего вспомнить завет с патриархами. В бедствии своем они также вспомнят, что Моисей предрек эту участь Израилю. По словам автора, пленение двух колен продлится около 77 лет.

В этот момент не названный по имени вождь молится о народе, и Бог милостиво вспоминает о нем, возвращая в Землю обетованную. В результате два колена будут жить в безопасности, но не смогут совершать жертвоприношения — по–видимому, еще один негативный отзыв о культе второго храма (ср. выше Апокалипсис Животных). Возвратившись в землю, народ не будет верен Богу: грехи (с последующим воздаянием за них) лишь умножатся. В ту пору восстанут священники–цари (Маккавеи). Они будут творить «великое нечестие в Святом Святых» (6:2). Затем упомянут некий «дерзкий царь»»: явно Ирод Великий, поскольку владычество его длится тридцать четыре года (6:6; он правил в 37 — 4 до н.э.). В 6:7–9 повествование переходит к смерти Ирода и временам его преемников. Упомянуто также частичное разрушение храма, которое произошло вскоре после смерти Ирода.

Глава 7 содержит эсхатологические мотивы. Повествует она, насколько можно судить, о временах последних и страшных. Согласно 7:1, «времена быстро подойдут к концу». Далее описаны богатые нечестивцы, чьи грехи влекут за собой беспрецедентное наказание и гнев Божий. Восстает царь, чем–то напоминающий Антиоха IV. Вообще всю главу 8 вполне можно понимать в контексте Антиоховых гонений на иудаизм, хотя они и были на 125 лет раньше правления Ирода. Некоторые ученые на этом основании делают вывод, что главы 6–7 — поздняя вставка. В главе 9 мы встречаем левита по имени Таксо, который говорит своим семерым сыновьям, что в нынешних бедах им нужно взять на три дня пост, а на четвертый день войти в пещеру. «Лучше умрем, чем нарушим заповеди Господа владык, Бога отцов наших. Ибо если мы сделаем это и умрем, наша кровь будет отмщена пред Господом» (9:6б–7). Автор не сообщает, погибли ли они впоследствии мученической смертью, хотя это может подразумеваться. Следующая глава содержит поэму, предсказывающую погибель дьявола и катастрофические события, которые произойдут, когда Бог придет на землю для суда над народами и их богами (ср. теофанию во Втор 33:2 и 1 Ен 1). Возможно, именно гибель Таксо с сыновьями вызывает божественное вмешательство. В это время Бог «возведет тебя на высоты» и «укрепит на небе звездном» (10:7). На высотах Израиль возрадуется, увидев врагов своих на земле.

С аллюзией на год своего обращения к Иисусу Навину (2500) Моисей предсказывает, что 250 времен пройдет между его погребением и пришествием Бога (10:12). Главы 11 и 12 сообщают об отчаянии Иисуса Навина от приближающейся смерти Моисея и о том, как он чувствовал себя недостойным вести народ. В ответ

Моисей заверяет его, что все происходит по промыслу Божьему и что все от начала и до конца предусмотрено Богом.

На этом рукопись заканчивается. Жаль, что концовка не сохранилась: в некоторых древних источниках упомянут некий текст о Моисее, который содержал спор между Михаилом и дьяволом о теле Моисея (см., например, Иуд 9). Возможно, нечто подобное как раз и упоминалось в конце Завещания Моисея. Однако установить это пока не представляется возможным.

Аллюзии на события I века н.э. показывают, что в нынешнем своем виде Завещание Моисея не могло быть написано раньше этого времени. Есть гипотеза, что на самом деле текст более ранний (начала маккавейской поры), а впоследствии его осовременили и актуализировали, добавив главы 6–7. Самый сильный довод в ее пользу состоит в том, что эти две главы вроде бы нарушают последовательность повествования. Однако это не обязательно: вполне возможно, что с последовательностью все в порядке, а главы 7–9 представляют собой стереотипное описание великих бедствий в конце. Эти описания отчасти вдохновлены темами маккавейского кризиса, но не относятся к нему напрямую. Если так, то вся книга, которая (в дошедшей до нас форме) не претендует на откровение от ангела, может быть апокалипсисом I века до н.э. Написана она была с учетом Иродова (и непосредственно более позднего) времени. Автор хотел уверить читателей, что Бог заранее знал все события, что он верен завету и смилуется над своим народом. Для достоверности он придал этой вести авторитет Моисея.

Рад текстов Ветхого Завета обычно относят к литературе Премудрости: книги Притч, Иова, Екклесиаста, некоторые псалмы (например, Пс 37) и еще отдельные отрывки. Они не апеллируют к завету и священной истории Израиля, но размышляют в более универсальном ключе о смысле жизни, ее сложностях и правильном поведении. Как правило, мудрецы при этом не ссылаются на божественный источник информации и авторитета. Такая литература продолжала сочиняться в течение долгого времени после того, как были написаны вышеупомянутые работы. Два текста премудрости есть и среди девтероканонических/апокрифических книг: Премудрость Иисуса, сына Сирахова, и Премудрость Соломона.

Премудрость Иисуса, сына Сирахова (иногда называется просто Сирах; девтероканоническая/апокрифическая)

Это первая книга в еврейской литературе, которая идентифицирует автора по имени. В конце автор пишет: «Учение мудрости и благоразумия начертал в книге сея я, Иисус, сын Сирахов, иерусалимлянин, который излил мудрость от сердца своего» (50:27). По–видимому, у него была целая школа (он называет ее «домом учения» [51:23]). В 38:24–39:11 он столь высоко восхваляет труд писца–книжника, что ученые обычно считают писцом–книжником его самого. Где–то между 200 и 170 годом до н.э. он составил произведение, напоминающее Книгу Притч, но многим от нее и отличающееся. Бен–Сира (или Сирах — греческая форма имени) писал на иврите, но в большинстве еврейских общин еврейский текст его книги не пронесли через века. К счастью, у него был способный внук, который перевел его работу на греческий язык. Этот внук–переводчик (своего собственного имени он не сообщает) снабдил книгу предисловием, где, в частности, сказано: «Дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто относящееся к образованию и мудрости…». Внук сообщает, что прибыл в Египет «в тридцать восьмом году при царе Эвергете»: это, конечно, Птолемей VIII Эвергет II (170–164 и 146–117 до н.э.). Стало быть, год прибытия — 132 до н.э. Перевод был сделан несколько позже. Он утверждает: «Много бессонного труда и знаний положил я в это время, чтобы довести книгу до конца и сделать ее доступною и тем, которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по закону». Датировка его труда выводится в основном отсюда. Греческая форма Сираха вошла в копии греческой Библии и тем самым (впоследствии) в Библию Католической церкви. В раввинистической литературе она упоминается довольно часто, но канонического статуса в иудаизме (а также у протестантов) не получила.

За последнюю половину столетия стало известно более половины еврейского текста Сираха. Шесть частичных копий, средневековых по датировке, отыскались в Каирской генизе, и еще два маленьких фрагмента — во второй пещере Кумрана (2Q18). В Масаде были обнаружены 26 фрагментов рукописи этой книги, относящиеся к I веку до н.э.; семь столбцов, по которым распределен текст, доносят до нас значительную часть глав 39:27–44:17. Также отрывок 51:13–206, 30 был найден в Кумране, в первом свитке Псалмов из одиннадцатой пещеры (llQPs^a col. 21.11–17; 22:1). Эта поэма написана в форме акростиха, и в ней часто видели позднее добавление к книге. Сейчас понятно, что это был бродячий поэтический текст, который мог употребляться в разных контекстах.

Скорее всего, Бен–Сира написал свой труд до печально известных указов Антиоха IV (167 до н.э.), поскольку он их не упоминает. К его временам греческие учения и обычаи уже стали обретать популярность на Ближнем Востоке, и Бен–Сира, видимо, желает убедить читателей, особенно еврейских, что подлинная мудрость содержится не в греческих книгах и философии, а в Писании и наставлении иудейской традиции. С более древней израильской мудростью (особенно Книгой Притч) Бен–Сиру роднят как минимум две особенности: он отождествляет мудрость с законом Моисеевым и увязывает мудрость со священной историей Израиля.

Общая композиция книги не вполне прослеживается, но двум основным частям предпосланы поэмы, которые описывают и восхваляют мудрость. Эти поэмы содержатся в главах 1–2 и 24.

Из контекста также выбиваются главы 44–50 с их славословиями в адрес героев израильского прошлого; перед ними идет гимн деяниям Божьим в мире (42:15–43:33). Так, в 42:15–50:23 мы видим славу Бога в творении, а затем и его мощь в истории (ср. аналогичную последовательность в Пс 104–105).

Поэмы о мудрости, которые вводят половинки книги, содержат некоторые важные учения. В первой из них (главы 1–2) он сообщает, что мудрость — от Господа и была сотворена ранее всего (ср. Притч 8), но Господь излил ее «на все дела свои и на всякую плоть по дару своему, и особенно наделил ею любящих Его». Он говорит о важности «страха Господнего», который есть начало, полнота, венец и корень мудрости. За этими традиционными мыслями идут следующие слова, отличающиеся известной новизной: «Если желаешь премудрости, соблюдай заповеди, и Господь подаст ее тебе, ибо премудрость и знание есть страх пред Господом, и благоугождение Ему — вера и кротость» (1:26–27). Стало быть, мудрец имеет в себе страх Господень и соблюдает его заповеди. Далее будет сказано: «Всякая мудрость — страх Господень, и во всякой мудрости — исполнение закона» (19:20). Автор предупреждает аудиторию («дитя мое»), что надо готовиться к испытаниям, но что бы ни случилось, боящийся Бога должен доверять Богу.

Есть в книге и другие поэмы о мудрости (напр., 6:18–37; 14:20–15:10; 16:24–17:24), но особенно примечательна поэма в главе 24. Автор сообщает, что «Премудрость прославит себя», и далее она делает именно это в ст. 3–22 от первого лица. В ст. 3–7 она говорит о себе языком, напоминающим Премудрость в Притч 8. Хотя она «вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю» (ст. 3), она искала себе обитель, место успокоения. «Тогда Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище и сказал: "Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле"» (ст. 8). Там она укоренилась, возвысилась и цвела (ст. 13–17). Затем она приглашает всех прийти к ней: «Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими; ибо воспоминание обо мне слаще меда, и обладание мною приятнее медового сота. Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать. Слушающий меня не постыдится, и трудящиеся со мною не погрешат» (ст. 21–22). Автор добавляет собственный комментарий: «Все это — книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым» (ст. 23). Он сравнивает мудрость с великими реками; никто не в силах ее вместить в ее изобилии. В ст. 30–34 Бен Сира завершает раздел описанием собственных педагогических усилий: он как бы по каналам направляет ее воды всем жаждущим (ср. 51:14–30, где сказано о его собственном изучении мудрости).

При всех похвалах мудрости Бен Сира и сама мудрость не оставляют сомнений, что Бог, сотворивший мудрость, еще более велик. Его промысел в творении, свершаемый словом его (42:15), славится в 42:15–43:33. Более того, «Ему известно было все прежде, нежели сотворено было» (23:20; см. 39:19–20). Все взыскуется им и ничто не сокрыто от него (42:18–20). Ближе к концу поэмы о сотворении мы читаем: «Многое можем мы сказать, но никогда не скажем достаточно. И пусть последним словом будет: «Он есть все»» (43:27). Людям следует воздавать хвалу величию Бога, хотя они и не в состоянии понять его замыслы. Во власти Божьей и милость, и гнев (16:11); автор молит Всевышнего явить себя народам, чтобы они познали его (36:1–5). Некоторая форма божественного детерминизма Бен Сире присуща, но в таких отрывках, как 15:11–12, он отрицает вину Бога в человеческом грехе, а в 15:14 пишет, что Бог дал людям свободный выбор (см. также 15:15–20).

Всемогущий и всеведущий Бог–Творец также являет свою славу в священной истории Израиля. В начале исторического обзора (44–50) автор призывает читателя: «Теперь восхвалим славных мужей и отцов нашего рода. Много славного Господь являл чрез них, величие свое от века (44:1–2). В самом обзоре первым из героев упомянут Енох (44:16 в некоторых рукописях); он же появляется в конце раздела, посвященного ветхозаветным персонажам (49:14); глава 50, продолжающая ряд тем из 44–49 (в частности, тему священства и культа), говорит о первосвященнике Симоне (видимо, Симон I, живший на рубеже IV и III веков до н.э.). Раздел в целом делится на две части, увенчивающиеся похожими доксологиями (45:25–26; 50:22–23); доксологии идут за развернутыми отрывками о священнике/священниках (Аарон/Финеес и Симон). Автор включает всех великих: Енох, Ной, Авраам, Исаак, Иаков и двенадцать его сыновей, Моисей, Аарон (в довольно длинном пассаже; 45:6–22), Финеес, Иисус Навин, Халев, судьи (особенно Самуил), Нафан, Давид (с упором на его литургический вклад), Соломон, северное царство и пророки Илия и Елисей, южное царство, особенно Езекия, Исайя, Иосия, Иеремия, Иезекииль (который, напоминает Бен Сира, упоминал Иова [49:8–9]), двенадцать малых пророков, Зоровавель, Иисус (сын Иоседека), Неемия (Ездра не упомянут). Раздел, связанный с Ветхим Заветом, заканчивается упоминанием Еноха, Иосифа, Сима, Сифа, Еноса и Адама (49:14–16). Этот длинный список позволяет узнать, какие библейские книги Бен Сира знал в качестве источников информации о героях прошлого: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей, Самуила, Царств (с некоторой информацией из Хроник), Исайи, Иеремии, Иезекииля, двенадцати малых пророков, Ездры, Неемии, Притч, Иова, а также Псалмы. Откуда он взял сведения о первосвященнике Симоне, неизвестно. Эта информация от Бен Сиры — одна из немногих, проливающих свет на развитие Библии в иудаизме. Также примечательно, что внук–переводчик трижды упоминает в прологе о законе, пророках и других книгах. Эти три категории напоминают о последующем классическом делении Библии в иудейской традиции на три части: закон, пророки, писания.

Бен Сира дает советы в практических вопросах, например о долге по отношению к родителям (3:1–16), милостыне и других обязанностях перед бедняками (3:30–4:6), о дружбе (6:5–17) и многом другом. То, что он пишет о женщинах и детях, подчас может покоробить современного читателя. Скажем, он ужасается «женской злости» (25:13–15), подробно останавливается на теме плохих жен и на том бесславии, которое они приносят мужьям; если жена не слушается, автор советует с ней развестись (25:16–26). Достоинства же хорошей жены описываются с мужской точки зрения (26:1–4, 13–18; см. 36:26–31). От дочерей также ожидаются подвохи (26:10–12; 42:9–14). И наконец, прямым текстом: «Лучше нечестивый мужчина, чем женщина, делающая добро; женщина приносит стыд и поношение» (42:14). Бен Сира также учит, что родители должны чаще наказывать детей; со стороны отца предполагается довольно жесткое воспитание (30:1–13). Естественно, такие советы укрепляли господство мужчин в обществе и мужскую честь.

Послание Еноха (1 Ен 91–107 [108]; псевдоэпиграф)

Пятый и последний раздел 1 Книги Еноха называется Посланием Еноха. В него входит и Апокалипсис Недель (93:1–10; 91:11–17; см. выше раздел об апокалипсисах), и некоторые другие литературные единства. Соответственно, главы 91–107 трудно подогнать под какую–то одну рубрику, но у них есть несколько особенностей, общих с традицией премудрости. Датируется Послание приблизительно тем же временем, что и Апокалипсис Недель, то есть недалеко от 170 года до н.э. Во всяком случае, нет веских оснований относить его к более позднему времени. Некоторые части Послания, подобно большинству других разделов 1 Книги Еноха, сохранились в арамейских фрагментах из четвертой пещеры Кумрана.

Текст подает себя, по крайней мере в начале, как обращение Еноха к сыновьям: дух побуждает его рассказать им, что случится в будущем (91:1). Призвав их искать праведности и избегать греха, он предсказывает появление великого зла и последующую божественную кару. Согласно 92:1, Енохово учение мудрости адресовано не только его детям, но и праведникам последующих поколений. К этому времени Енох уже отлично знаком читателям енохических текстов как неистощимый кладезь мудрости и знания о прошлом, настоящем и будущем, а также о природе и устройстве мироздания. В свете его энциклопедической информированности любопытно, что сразу после Апокалипсиса Недель (93:11–14) идет риторический вопрос, есть ли кто–нибудь такой, кто мог бы постичь длину неба и число звезд. Предполагается ответ «нет», хотя, казалось бы, Енох в курсе дела.

Значительная часть Послания касается разделения между праведниками и грешниками, особенно нынешних тягот праведников и кажущегося торжества нечестивых, а также последующей радикальной перемены. В 1 Ен 94–105 много места уделено «горе вам» на грешников (94:6–10; 95:4–7; 96:4–8; 97:7–10; 98:8–99:2; 99:11–15; 100:7–9; 103:5). Некоторые из этих отрывков адресованы богачам и властителям, которые угнетают праведных бедняков. Всевышний уготовил им суд: более того, суд отчасти будет отдан в руки праведных, которые совершат его как желают (95:3). Избавление придет от Бога (96:1–3), но грешники будут постыжены (97:1).

1 Ен 102:4–104:8 содержит спор о судьбе праведников и грешников. Касается он прежде всего вопроса о том, будет ли воздаяние. Как и в Премудрости Соломона (ср. Прем 1–5), грешники полагают, что им все сойдет с рук и что у них будет одна с праведными участь (102:6–8), однако Енох, опираясь на абсолютно надежные источники, возвещает: нечестивцам действительно отмстится, и каждый день ангелы записывают их грехи (104:7–8). Да, праведники умирают, но в будущем они возликуют. Речь здесь идет не о телесном воскресении, а скорее о том, что жив будет дух. Праведники насладятся вечным блаженством подобно ангелам и станут союзниками небесных воинств (103:3–4; 104:6). Тем самым учения Еноха становятся источником мудрости и утешения для его опечаленных читателей. Они боялись, что их вопли о помощи остаются безответными, но нет, Бог обещал за них вступиться. Такова глубинная мудрость в контексте эсхатологии.

1 Ен 106–107 стоит особняком. Одна из кумранских рукописей отделяет этот отрывок от конца 1 Ен 105 пробелом. Енох рассказывает от первого лица интересную историю о рождении Ноя и тревогах Ламеха, его отца, по этому поводу. Ламех беспокоился, что не мог быть отцом столь удивительного ребенка: не был ли им один из Стражей? Ламех спрашивает совета у Мафусаила, своего собственного отца, а тот идет к Еноху, находящемуся у пределов земли (во время странствий с ангелами): кто настоящий отец? И что сулит такое рождение? Еноху ведомы ответы на оба вопроса: Ламех действительно отец, а чудные свойства ребенка знаменуют грядущие события. Он предсказывает потоп, выживание Ноя с семьей, возрождение зла после потопа и, наконец, появление праведного поколения. Эта история имеет тесную параллель с Апокрифом Бытия, найденным в первой пещере Кумрана.

Глава 108, возможно, является поздней вставкой. Ни в одном кумранском фрагменте она не найдена. Она объявляет себя еще одним писанием Еноха и содержит его рассказ своему сыну Мафусаилу о судьбе грешников и праведников — темы, которые красной линией проходят через все разделы 1 Книги Еноха.

Книга Варуха (или 1 Книга Варуха; девгпероканоническая/апокрифическая )

Книгу Варуха трудно отнести к какой–то одной категории, поскольку она комбинирует разные литературные формы. Поскольку в середине часть отведена мудрости, удобно рассматривать книгу в разделе о мудрости. Вообще ее можно четко разделить на четыре части, объединенные темой плена и его значения для народа Божьего. При этом книгу сложно не только классифицировать, но и датировать. Один из немногих ключей дает частая опора автора на ветхозаветные книги, которые, стало быть, были написаны раньше. Особенно вдохновлялся автор Дан 9, текстом, который достиг окончательной формы в 160–е годы до н.э. Если он заимствовал из этой окончательной формы

Дан 9, то Книга Варуха относится к еще более позднему времени (или у них был общий источник?). Древнейший известный нам текст — греческий, но оригинал, особенно 1:1–3:8, видимо, был еврейским.

Своим названием книга обязана персонажу, упомянутому в начале. Варух — писец пророка Иеремии (Иер 32:12; 36:4; 43:3; 45:1). В более поздней литературе он, подобно Иеремии, стал одним из героев изгнания; с его именем связаны некоторые тексты (Вар 2–3). Здесь он упомянут лишь во вступлении, где мы узнаем, что слова книги «написал Варух, сын Нирии, сын Маасея, сына Седекии, сына Асадия, сына Хелкии, в Вавилоне, в пятый год, в седьмой день месяца, в то время, когда халдеи взяли Иерусалим и сожгли его огнем» (1:1–2). Историческая информация подана несколько странно: возможно, перед нами неудачная попытка воспроизвести сведения 4 Цар и Иер о том, что вавилоняне захватили Иерусалим в пятый месяц (отметим, что текст не называет здесь месяц; лишь в ст. 8 мы узнаем, что это месяц сиван, то есть третий месяц). Как бы это ни понимать, вступление относит книгу примерно ко временам, когда Иерусалим был разрушен и пленников увели из города. Эти события задают темы книге.

Четыре части Книги Варуха таковы: 1:1–14 — историческое вступление; 1:15–3:8 — покаяние людей, оставшихся в Иерусалиме, и изгнанников; 3:9–4:4 — о мудрости и необходимости ее для избежания таких бедствий, как плен; 4:5–5:9 — Иерусалим оплакивает потерянных детей, но утешается вестью об их предстоящем возвращении.

Как мы уже сказали, Вар 1:1–4 относит книгу ко времени разрушения Иерусалима. Мы узнаем, что Варух был в Вавилоне (в Ветхом Завете/Еврейской Библии об этом не сказано). Он прочитал вслух слова книги изгнанному царю Иехонии и другим иудеям, находившимся в Вавилоне. Впечатление было столь сильным, что изгнанники собрали серебра и послали в Иерусалим к первосвященнику; Варух же каким–то образом раздобыл взятые из храма сосуды, чтобы их вернуть. Сцена предполагает, что в Иерусалиме продолжал существовать храмовый культ — в историческом плане это лишь добавляет путаницы. Деньги были необходимы, чтобы платить за приношения, и иерусалимлян просили молиться за Навуходоносора и его «сына» Валтасара, а также за изгнанников. Изгнанники просили их прочитать этот свиток, «чтобы обнародовать в доме Господнем в день праздничный и в дни нарочитые» (1:14). Интересно, что дата в третьем месяце очень близка к празднику недель. Возможно, свиток следовало прочесть именно в это время.

Свиток содержит покаянный текст, который вавилонские евреи просили прочесть иерусалимлян (1:15–2:5). Здесь есть особенно сильные параллели с Дан 9. Исповедь признает праведность суда Божьего: народ действительно нарушил завет и тем самым заслужил наказание, о котором предупреждал Моисей (Втор 28). Не вполне ясно, где заканчивается покаяние иерусалимлян и начинается покаяние изгнанников, но в 2:13–14 высказываются изгнанники; возможно, их слова начались в 2:6 (стих, параллельный 1:15, первому стиху иерусалимской исповеди). Изгнанники говорят: «Согрешили мы, поступали нечестиво, неправедно против всех уставов Твоих, Господи Боже наш! Да отвратится от нас ярость Твоя, ибо мало осталось нас среди народов, между которыми Ты рассеял нас. Услышь, Господи, молитву нашу и прошение наше, и избавь нас ради Тебя, и дай нам милость перед лицом тех, которые переселили нас, дабы вся земля познала, что Ты — Господь Бог наш, так как имя Твое наречено на Израиле и роде его» (2:12–15). Покаяние действительно необходимо, и изгнанники напоминают Богу, что славу и хвалу воздадут ему не мертвые, а раскаявшиеся; хвалу воздаст «человек, скорбящий о великости бедствия, который ходит поникши и уныло…» (2:17–18). Изгнанники также апеллируют к Втор 28 (см. 2:28–29 и ср. Втор 28:58, 62), где предсказывается грех, но и покаяние в плену; здесь же содержится обещание, что Господь возвратит свой народ в землю, обещанную патриархам, и установит с ними вечный завет. В 3:1–8 изгнанники взывают к Господу в покаянии, особенно подчеркивая тот факт, что они страдают за грехи предков. Они просят: «Не вспоминай неправд отцов наших, но вспомни руку Твою и имя Твое в сие время» (3:5).

Далее идет краткий раздел о мудрости (3:9–4:4). Он тесно связан с общей темой плена. Вначале Израиль призывается слушать заповеди, которые дают жизнь, и учиться мудрости. Народу необходимо понять причины плена: «Ты оставил источник премудрости. Если бы ты ходил путем Божиим, то жил бы в мире вовеки. Познай, где находится мудрость, где сила, где знание, чтобы вместе с тем узнать, где находится долгоденствие и жизнь, где находится свет очей и мир» (3:12–14). Значительная часть раздела посвящена перечислению групп, которым не удалось стяжать мудрость. Вообще никто не знает пути к ней, но Бог нашел ее: «Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу своему Иакову и возлюбленному своему Израилю» (3:36). Подобно Сираху, Варух отождествляет закон Моисеев с мудростью (4:1). Те, кто будет держаться ее, будут жить; те, кто оставит ее, умрут. Это дает ключ и к пониманию нынешнего кризиса. Мы читаем призыв: «Обратись, Иаков, и возьми ее, ходи при сиянии света ее» (4:2).

В центре последнего раздела (4:5–5:9) — Иерусалим. Израиль огорчил Бога и Иерусалим своим нечестием. В 4:9–16 Иерусалим говорит соседям о своей печали, связанной с пленением его сыновей и дочерей. Он призывает своих детей быть мужественными (ст. 21, 27, 30) и терпеть (ст. 25), взывая к Богу, который спасет их. Наконец, в 4:30–5:9 Иерусалим получает утешение: ему обещано, что угнетатели его детей сами пострадают, а дети вернутся. Заканчивается книга разделом, который во многом опирается на образ прокладывания пути из Ис 40: автор описывает путь изгнанников в родной Иерусалим.

Из Книги Варуха можно заключить, что во времена второго храма многие иудеи не считали концом плена первое возвращение, описанное в Ездр 1. Плен продолжался. Разные люди могли понимать это продолжение по–разному, но из него исходили многие проповедники покаяния: Израиль должен вернуться к закону, чтобы восстановить прежние отношения с Богом.

Премудрость Соломона (девтероканоническая/апокрифическая )

Соломон — величайший мудрец израильского прошлого, которому приписывают несколько книг в иудейском каноне Ветхого Завета: Книга Притч, Песня Песней и Екклесиаст. С мудростью он ассоциировался и в период раннего иудаизма, как легко видеть из этого текста, который, несомненно, был написан на греческом языке спустя долгое время (видимо, девять столетий) после смерти Соломона. При цитатах автор пользуется греческим переводом, в частности Книги Исайи (см. 2:12 = Ис 3:10 Септуагинта). Значит, книга была создана уже позже греческих переводов соответствующих книг. Некоторые лексические единицы, которые мы находим в Премудрости Соломона, появляются в других текстах не ранее I века н.э. Отсюда следует вывод, что едва ли книга была создана ранее начала I века. Место написания, видимо, Египет, но уверенности нет.

Книга в основном увещевает читателя идти путем мудрости. Ее можно разделить на три основные части. В первой части (1:1–6:21) автор обращается к судьям земли, рассказывая о даре мудрости — бессмертии. Он призывает их к справедливости: справедливость несет с собой бессмертие (1:1–15); нечестие же ведет к погибели. Свою мысль он иллюстрирует, описывая неких нечестивцев, которые «заключили союз» со смертью (1:16–2:24). Нечестивцы рассуждали так: «Коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти» (2:1). А потому, дескать, можно делать что угодно. Однако грешники просчитались, ибо «Бог создал человека для нетления». Они притесняют бедняков–праведников, ибо те противятся нечестивым делам и обличают злодеев в грехах против закона (2:10–20). Это подводит к следующему разделу, где объясняется, что страдания праведников — испытание. Не надо обманываться видимостью: «Хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (3:4). Когда праведники умрут, они воссияют, будут судить народы, познают истину и пребудут с Богом любви; нечестивцев же постигнет проклятие.

В следующем коротком разделе (3:13–4:6) автор утверждает, что бездетность праведника в конечном счете может оказаться во благо: скажем, бесплодная жена «получит плод при воздаянии святых душ» (3:13; евнух также упомянут), тогда как «дети прелюбодеев будут несовершенны, и семя беззаконного ложа исчезнет» (3:16). В целом бездетность с добродетелью выше плодовитости нечестивых. Очевидно, предполагается, что область духа выше телесного. Еще один пример того, сколь обманчива может быть видимость, — ранняя смерть праведника (4:7–20). Почтенность измеряется не числом прожитых лет, а мудростью. Автор приводит в пример Еноха, не называя его по имени (он вообще не склонен называть героев по именам): Енох был взят с земли в возрасте намного меньшем, чем его современники, но связано это было не с гневом Божьим, а, напротив, с тем, что он быстро достиг совершенства. Главное не длина, а качество жизни.

Прем 5:1–23 говорит об окончательном оправдании праведников. Угнетатели осознают свою ошибку: оказывается, жизнь их жертв не была безумной, а их смерть — позорной; оказывается, за грехи действительно существует расплата. На последнем суде, как и в Подобиях Еноха, происходит переворот: успех одних сменяется наказанием, а бедствия других — радостью.

Последний раздел первой части книги — призыв к властителям набраться мудрости: отыскать ее легко, и она ведет к бессмертию (тогда как существование нечестивцев эфемерно). Правители получают свою власть от Бога, который взыскивает за злоупотребления ею. Если они судили несправедливо, их ждет Божий суд. Необходимо возжаждать мудрости, возлюбить ее, соблюдал ее уставы, и тем самым стяжать царство.

Вторая часть книги (6:22–10:21) объясняет, что такое мудрость, в чем ее сила и как искал ее Соломон (не названный по имени). Опять–таки аудитория — цари. Соломон от первого лица говорит, что он «человек смертный, подобный всем» и всем благам предпочитает мудрость. Способность же подлинно ценить мудрость дает Всевышний; Бог же дает и точное знание о различных аспектах мироздания (в том числе о календаре). Насколько можно судить, перед нами богословская точка зрения, согласно которой из творения виден факт существования Бога. Самый знаменитый отрывок в этом разделе — 7:22–23, где назван двадцать один атрибут мудрости. За атрибутами следует 7:24–8:1 с дополнительным разъяснением:

Далее продолжается тема поиска Соломоном мудрости, которую он «рассудил принять в сожитие с собою». Она названа художницей всего сущего (8:6); она «знает давно прошедшее и угадывает будущее» (8:8). Поскольку без нее не может получиться ни одно дело, Соломон молится о мудрости (9:1–18; ср. случай в Гаваоне в 3 Цар 3:4–15). В конце молитвы он упоминает людей, которые «спаслись премудростью» (9:18), — тема, которая далее получает развитие в главах 11–19. Этот же мотив исключительно важен в 10:1–21, где мы находим обзор спасительных деяний мудрости в истории (на таких примерах, как Адам, Ной и Авраам). Последняя часть второго раздела (10:15–21) посвящена Моисею и исходу, и они же попадут в центр внимания в третьем разделе (главы 11–19).

Главы 11–19 приводят ряд примеров из рассказов об исходе и скитаниях в пустыне, показывая, что Египту досталось по заслугам, причем досталось через те явления, которые принесли благо Израилю (11:5). Скажем (11:1–14), вода Нила обратилась в кровь, Израиль же, находившийся в пустыне, получил воду из скалы. Или (17:1–18:4) египтян постигли тьма и страх, Израилю же светил огненный столп ночью. Подобно тому как в главах 2–5 описывалась перемена в судьбах отдельных людей, здесь говорится о суде, меняющем судьбы народов.

Между первыми двумя из этих примеров вставлены два раздела, которые посвящены несколько иным вопросам. В центре 11:15–12:22 стоит тема божественного милосердия. Бог всемогущ, но милостив ко всем. Он исправляет людей понемножку, мало–помалу, чтобы они научились доверять ему. Поскольку он был милостив даже к хананеям, народу ужаснейшему, он будет милостив и к своему собственному народу, который, в свою очередь, призывается к доброте. Второй раздел (главы 13–15) посвящен идолопоклонству, теме, которая затрагивалась уже в предыдущем разделе. Автор различает три вида идолопоклонства. Первый вид присущ тем, кто поклоняется природе. (Возможно, речь идет о стоиках.) К ним у автора сохраняется определенное уважение: все–таки через творение они ищут Бога. Второй вид идолопоклонства присущ тем, кто изготавливает идолов. Подобно пророкам Исайе и Иеремии (Ис 44:9–20; Иер 10:1–16), автор высмеивает таких людей. Хуже всего третий вид: египетские идолопоклонники, почитающие животных, да еще самых отвратительных животных. Размышляя о природе и причинах идолопоклонства, автор предлагает несколько возможностей. Например: «Отец, терзающийся горькой скорбью о рано умершем сыне, сделав изображение его, как уже мертвого человека, затем стал почитать его как бога, и передал подвластным тайны и жертвоприношения. Потом утвердившийся временем этот нечестивый обычай соблюдаем был как закон» (14:15–16). Или «Кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того и отдаленное лицо они изображали: делали видимым образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему… а народ, увлеченный красотою отделки, незадолго перед тем почитаемого как человека признал теперь божеством» (14:19–20). По мнению автора, от идолопоклонства все беды — монотеистический Израиль же идолопоклонству чужд.

В целом в Премудрости Соломона мы находим удивительный образ мудрости (которая не отождествляется с законом Моисеевым) как всепроникающего духа, художницы всего, которая также действовала в истории Израиля. Те, кто обретает мудрость, постигают суть вещей и не повторяют чудовищных заблуждений нечестивцев, которые узнают правду слишком поздно. Автор следует традиции мудрости и утверждает веру в жизнь после смерти.

К поэзии можно отнести и, скажем, Сираха с Премудростью Соломона, но от периода второго храма до нас дошли и другие метрические тексты, которые не принадлежат ни традиции мудрости, ни какой–либо другой из вышерассмотренных категорий. Ради удобства мы выделили их в отдельную рубрику.

Псалмы Соломона (псевдоэпиграфические)

Библия связывает царя Соломона не только с мудростью, но и с литературой другого рода: «И песней его было тысяча и пять» (3 Цар 4:32б). Псалом 72, названный «О Соломоне», возможно, стал одним из источников или образцов для так называемых Псалмов Соломона. Они были написаны спустя много столетий после смерти великого царя. Начинается Псалом 72 со следующей молитвы: «Боже! Даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду, да судит праведно людей Твоих и нищих Твоих на суде; да принесут горы мир людям и холмы правду; да судит нищих народа, да спасет сынов убогого и смирит притеснителя» (Пс 72:1–4). Именно эти темы затрагиваются в Псалмах Соломона: автор уповает на явление мессианского правителя, который будет царствовать справедливо и владычествовать над всеми народами. Эти восемнадцать поэм, ходившие под именем Соломона, были, как минимум отчасти, ответом на завоевание Помпеем Иерусалима (63 до н.э.) и вообще события той эпохи. Особенное внимание исследователей привлек 17–й псалом с его пространным описанием мессии из рода Давидова. Древнейшая дошедшая до нас форма текста Псалмов Соломона — на греческом языке. Она содержится в рукописях Септуагинты. Оригинал, однако, вполне мог быть еврейским.

Датировку трудно установить с точностью. Основные ключи к ней содержатся в псалмах 2, 8 и 17, которые дают своего рода исторический контекст (во всяком случае, этих поэм). Они говорят о местных правителях, которые нелегитимны, коррумпированы и нечестивы. Правителям инкриминируются грехи против храма и культа. Создается впечатление, что речь идет о Хасмонеях. Бог восставил против них чужеземного завоевателя. Этого завоевателя некоторые приветствовали в Иерусалиме, но все же ему пришлось захватывать город силой. Он вошел в храм, а впоследствии нашел свою смерть в Египте, где тело его осталось непогребенным (2:26–27). По описанию похоже на действия Помпея в Иерусалиме и его кончину в 48 году до н.э.

В таком случае псалом 2 (а также 8 и 17) были написаны после этих событий; возможно, остальные псалмы возникли тогда же, но уверенности нет. Поскольку о гибели храма ничего не сказано, скорее всего, Псалмы Соломона появились на свет до 70 года н.э. По одной из гипотез, автор Книги Варуха использовал Псалмы Соломона: ср. тесные параллели между Псалмами Соломона 11:2–5 и Варух 5:5–8; также версия в Псалмах Соломона более связная и компактная. Есть также теория, что Варух 5:5–8 — поздняя вставка. Следует заметить, однако, что направление, в котором шло заимствование, далеко не очевидно. Возможно, авторы использовали общую традицию.

Ряд поэм говорит об угнетении, которое переживают автор и его группа. Они взывают к Господу о спасении, вместе с тем признавая, что кара заслужена. Тем не менее они признают, что Господь воспитывает своих, как отец — сына своего. Поэтому необходимо терпеть и доверять Господу: он даст вечную жизнь праведникам и навеки уничтожит нечестивых. Какими бы сильными ни были невзгоды, между Богом и Израилем существует тесная и нерасторжимая связь.

Приведем краткий обзор Псалмов Соломона, чтобы дать представление об их содержании.

Псалом 1. Автор, видимо, находится в Иерусалиме и оплакивает поступки его жителей. Об одной из групп он говорит: «Своими беззакониями превзошли они язычников, бывших до них; они совершенно осквернили святилище Господне» (1:8).

Псалом 2. Этот псалом, один из трех с наиболее ясными историческими указаниями, говорит о грешниках, которые сокрушили стены, а Бог им не воспрепятствовал. «Взошли к месту жертвы Твоему народы чуждые; в надменности попирали его сандалиями» (2:2). Это стало наказанием за грехи некоторых иерусалимлян, осквернявших святилище и творивших беззакония (в частности, за проституцию). Псалмопевец признает правоту божественного суда, но просит Бога воздать не в меру разошедшимся язычникам. Как мы уже сказали, скорее всего, 2:26–27 описывает смерть Помпея. Он не понял, что он всего лишь человек и что Господь есть Бог. Властители и прочие призваны исповедать Бога, который милует праведных, упорно взывающих к нему, и воздает грешникам по их грехам.

Псалом 3. Псалмопевец противопоставляет путь праведных и путь нечестивых. Праведники обретут жизнь вечную, грешников же ждет погибель.

Псалом 4. Поэт обличает некоего лживого и похотливого лицемера, который пытается произвести впечатление на окружающих. Он молится, чтобы такие люди были истреблены, а тела их остались не погребенными. Боящиеся Господа блаженны, и Господь спасет их от обманщиков.

Псалом 5. Псалмопевец воздает хвалу Господу Богу, который печется о нищих и угнетенных: «Когда нас гонят, мы призываем на помощь Тебя, ибо Ты — Бог наш» (5:5). По его словам, праведнику хватит умеренного достатка (5:17).

Псалом 6. Блажен тот, чье сердце готово воззвать к Господу; «вспомнив имя Господне, спасется он» (6:1). Псалом показывает, какой образ жизни избирает такой человек.

Псалом 7. Поэт выражает уверенность, что Бог защитит Израиль и не уничтожит его. «Вразуми нас как Тебе угодно, но не предавай (нас) язычникам» (7:3).

Псалом 8. Еще один псалом с узнаваемыми историческими аллюзиями говорит о бедах в Иерусалиме и грехах иерусалимлян. По словам псалмопевца, Бог справедливо покарал жителей города за прелюбодеяния, инцест и осквернения жертвоприношений. «Не оставили ни одного греха, в котором они не превзошли бы язычников» (8:13). Из–за такого зла Бог поднял завоевателя от концов земли. Хотя правители впустили его и открыли перед ним ворота Иерусалима, он убил многих в Иерусалиме. Поэма воздает хвалу Богу, который судит по справедливости, и просит его смилостивиться над своими детьми.

Псалом 9. Изгнание явило праведность Бога, и от ведения Божьего не скроется ни один нечестивец. Однако люди сами выбирают свой путь. Бог же очищает грехи тех, кто кается в них. Снова поэт просит Бога о вечной милости для своего народа.

Псалом 10. Псалом выражает одну из тем сборника: «Благ Господь к терпящим наказание Его» (10:2). Его наказания справедливы, но над нищими Израиля он смилуется.

Псалом 11. Поэт молится о вечной милости Господа к Израилю. Иерусалим видит, как дети его стекаются к нему со всех сторон, как для них принижаются до равнины горы и холмы бегут прочь при входе их (ср. Вар 5:5–8). Иерусалиму сказано облечься в одеяние славы, «ибо возвестил Бог благо Израиля во веки веков» (11:7).

Псалом 12. Поэма содержит просьбу об избавлении от нечестивцев и о наказании для них. Она также просит о защите Божьей для человека тихого и о вечном спасении Израиля.

Псалом 13. Псалмопевец возвещает, что Господь защитил его и других; Бог наставляет праведника, как отец — любимого сына. Всевышний милостив к почитающим его, к боящимся его. Однако грешников ждет погибель.

Псалом 14. Господь верен любящим его и терпящим наказание его: они будут жить вечно. Поэма противопоставляет их путь участи грешников.

Псалом 15. Бог спас псалмопевца, когда тот был гоним. Бог — надежда и убежище нищего. Карающее пламя Божье не повредит праведникам. Голод, меч и смерть далеки от праведников, но настигнут нечестивых. Бог отметил праведников для спасения, а грешников — для погибели.

Псалом 16. Псалмопевец говорит, что одно время душа его пребывала в дреме, забыв о Господе. Однако Господь пришел на помощь и спас его. Поэт благодарит Господа и просит уберечь его от греха.

Псалом 17. Последний из псалмов с ясными историческими аллюзиями начинается и заканчивается славословием Господу как вечному царю Израилеву. Псалмопевец вспоминает обетование Давиду, но признает, что Израиль впал в грех. В результате грешники восстали на Израиль и изгнали его. Впоследствии Бог низверг их. Однако «человек, чуждый роду нашему» (17:7), поднялся против Израиля, обошелся с ним жестоко и разорил землю. Праведным пришлось бежать в пустыню. Описав ужасы ситуации, псалмопевец призывает Бога: «Воззри, Господи, и восставь для них царя их, сына Давидова, чтобы правил рабом Твоим Израилем во время известное Тебе, Боже» (17:21). Этот царь изгонит грешников из Иерусалима и соберет святой народ, которым будет править справедливо. Он распределит землю между людьми — кому какая полагается в соответствии с его племенем, а языческие народы покорит под иго свое. Народы не будут вредить Израилю, но придут в Иерусалим с дарами и узрят славу Господа. Этот царь именуется Владыкой Мессией (17:32). Он наделен всяческими достоинствами: праведен, могуч, милостив, мудр, свободен от греха, но Господь всегда будет его царем, тем, кто восставил его.

Псалом 18. Господь видит все, в том числе нищих, и наказывает своих как сына первородного. «Да очистит Бог Израиля для дня милости благословением/для назначенного дня, когда воцарится его Мессия» (18:5). Как и в псалме 17, он говорит о блаженстве тех, кто родится в дни Мессии. В заключение поэт славит величие Божье: Всевышний определил неизменный ход светил.

Молитва Манассии

В некоторых копиях греческой Библии оды включают молитву Манассии. Оды — это собрание поэм из Библии и других источников. Они приложены к Книге Псалмов. Молитва Манассии — короткий текст, который подробно описывает событие, лишь упомянутое в Библии вскользь. Манассия, подразумеваемый в заголовке (в самом тексте он не назван по имени), есть царь Манассия, величайший грешник среди владык давидической династии. Согласно 2 Цар 21:1–18, он творил беспрецедентное нечестие в Иерусалиме, что повлекло за собой разрушение

Иудеи и Иерусалима. 2 Паралипоменон 33 добавляет некоторые подробности. В этом более позднем тексте Манассия тоже нечестив, его пленяют и уводят в вавилонский плен ассирийцы. «И в тесноте своей он стал умолять лице Господа Бога своего и глубоко смирился пред Богом отцов своих. И помолился Ему, и Бог преклонился к нему и услышал моление его, и возвратил его в Иерусалим на царство его. И узнал Манассия, что Господь есть Бог» (2 Пар 33:12–13). По сведениям 2 Пар 33:19, его молитва и другие деяния «описаны в записях духовидцев [или Хозая, если следовать традиционной огласовке еврейского текста]».

Пятнадцать стихов Молитвы Манассии — попытка более позднего автора представить, о чем молился Манассия (ср. также кумранский текст 4Q381, фрагмент 33, строки 8–10, где речь идет о «молитве Манассии, царя Иудейского, когда царь Ассирийский пленил его»). Они стоят в ряду других еврейских сочинений, содержащих слова покаяния и просьб о милости во времена бедствия (см., например, Ездр 9; Неем 9, Песня Азарии). Автор обращается к Всевышнему с такими словами: «Господь Всемогущий, Боже отцов наших, Авраама и Исаака и Иакова, и семени их праведного… никто не может устоять перед великолепием славы Твоей, и нестерпим гнев прещения Твоего на грешников». При этом, однако, «безмерна и неисследима милость обетования Твоего» (ст. 6). Он напоминает: «Ты обещал покаяние и отпущение согрешившим Тебе, и множеством щедрот Твоих определил покаяние грешникам во спасение» (ст. 7). Он ужасается многочисленности своих беззаконий: он сгибается под их тяжестью (ст. 9–10). Автор просит Бога о прощении и надеется, что Бог по своему великому милосердию спасет его, явит на нем благость свою, «и буду прославлять Тебя во все дни жизни моей».

Молитва Азарии и Песня трех юношей

Одно из трех добавлений к Книге Даниила в греческих изводах — Молитва Азарии и Песня трех юношей (также номера 7 и 8 среди од, приложенных к псалмам в некоторых греческих копиях). Трое юношей — это друзья Даниила: Анания, Мисаил и Азария. Материал вставлен между Дан 3:23 и 3:24, переход между которыми в арамейском тексте не вполне гладкий и создает впечатление пропущенного отрывка. Вставке предпослано краткое прозаическое вступление. За ним идет Молитва Азарии, еще один прозаический отрывок (ст. 23–28) и, наконец, Песня трех юношей (ст. 29–68). В католических изданиях Библии эти 67 стихов маркированы как Дан 3:24–90.

Молитва Азарии — это молитва об избавлении во время бедствия. Непосредственные обстоятельства: все трое брошены в огненную печь по приказу Навуходоносора. Однако молитва охватывает большие горизонты, чем это непосредственное испытание. Азария благословляет «Господа Бога отцов наших», который достоин хвалы и справедливо ниспослал кару на Иерусалим и трех юношей за отступления от закона. И все же он просит: «Не предай нас навсегда ради имени Твоего, и не разрушь завета Твоего» (ст. 11). Взывая о милости, он апеллирует к обетованиям Аврааму, Исааку и Иакову. В тяготах настоящего звучит такая молитва: «Но с сокрушенным сердцем и смиренным духом да будем приняты. Как при всесожжении овнов и тельцов и как при тысячах тучных агнцев, так да будет жертва наша пред Тобою» (ст. 16–17). По его словам, отныне они ищут Бога и боятся Его — «избавь же нас силою чудес твоих» (ст. 20). Тогда их враги «познают, что Ты Господь Бог един и славен по всей вселенной» (ст. 22).

Следующее прозаическое вступление (ст. 23–28) отмечает, что, хотя царские слуги продолжали «разжигать печь нефтью, смолой, паклей и хворостом», в печь сошел ангел Господень и «сделал, что в средине печи был как бы шумящий влажный ветер» (ст. 27). Соответственно, от огня юноши не пострадали, а после чудесного спасения «воспели в печи, и благословляли и прославили Бога» (ст. 28).

Далее идет хвалебная песнь юношей, в которой можно выделить две основные части.

• Первая часть. В ст. 29–34 повторяется рефреном «благословен Ты…» (за исключением ст. 30: «и благословенно имя славы Твоей»), а во второй части — «прехвальный и преславный вовеки». Бог мыслится как сидящий на престоле, высоко над всем.

• Вторая часть. В ст. 35–51 отроки призывают различные части творения прославить Господа. Здесь они обращаются с призывом благословить Господа к небесам и разного рода небесным сущностям (ангелам, водам превыше небес, силам, солнцу, луне, звездам, дождю, росе, ветрам…). Вслед за этим рефреном: «Пойте и превозносите Его вовеки». Ст. 52–59 зовут присоединиться к вселенскому хору землю и земные сущности (горы, холмы, растения, моря, реки, источники, китов, рыб, диких зверей и скот). Опять–таки постоянно за этим идет: «Пойте и превозносите Его вовеки». Обратившись к разным частям творения, отроки переходят к людям. Люди также должны благословить Господа (ст. 60–66а): Израиль, священники Господни, слуги Господни, духи и души праведников, святые и смиренные сердцем. Им также говорится: «Пойте и превозносите Его вовеки». Последние строки указывают, почему Господа нужно благословлять: «Ибо Он извлек нас из ада и спас нас от руки смерти, и избавил нас из среды печи горящего пламени, и из среды огня избавил нас» (ст. 66б). Песню завершает призыв: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его».

Здесь повествование возвращается к Дан 3:24, где Навуходоносор с изумлением видит, что брошенные им в печь люди целы и невредимы. Более того, к ним добавился и некто четвертый: ангел, которого послал на выручку Бог. (В Дан 3:28 Навуходоносор констатирует, что Бог послал ангела.)

Некоторые отрывки Ветхого Завета содержат насмешки над языческими идолами, которым противопоставляется всемогущество Бога Израилева (напр., Ис 44:9–20).

Послание Иеремии (девгпероканоническая/апокрифическая)

В Книге Иеремии пророк пишет изгнанникам в Вавилон, призывая их обосноваться на новом месте и молиться о его благосостоянии (см. Иер 29, где содержатся два письма пророка). В начале периода второго храма некто сочинил еще одно письмо от имени Иеремии. Оно адресовано «пленникам, отводимым в Вавилон царем Вавилонским, чтобы возвестить им, что повелено ему Богом» (ст. 1). Судя по всему, языком оригинала был иврит, хотя самая древняя из известных нам копий — греческая. В 7–й пещере Кумрана найден небольшой фрагмент этого послания, относящийся приблизительно к 100 году до н.э. (Принятое обозначение фрагмента — 7Q2. На нем можно различить несколько слов и букв из ст. 43–44.) Этот краткий текст также содержится в свидетелях Септуагинты иногда как отдельная книга, а иногда как шестая глава Книги Варуха. Не исключено, что 2 Макк имеет в виду Послание Иеремии, когда сообщает, что пророк заповедал переселенцам «не заблуждаться мыслями своими, смотря на золотые и серебряные кумиры и на украшение их». Впрочем, автору 2 Макк были известны и другие предания об Иеремии, поэтому нельзя быть уверенным, что он здесь опирается именно на Послание Иеремии.

Большая часть текста обличает идолов, идолопоклонников и идольских жрецов. В своих выпадах автор вдохновлялся почтенной ветхозаветной традицией такой критики (ср. Ис 44:9–20), традицией, которая нашла отражение и в самой Книге Иеремии (см. Иер 10:9, 11, 14–15, где идолы невыигрышно сравниваются с Господом). Автор неустанно обращает внимание читателей, сколь беспомощны идолы: деревянные, обложенные золотом и серебром, они не способны даже помочь себе, не говоря уже о помощи другим. Попутно он замечает, что языческие жрецы нечисты на руку. Полемику с идолами в ст. 8–73 можно условно разбить на разделы в соответствии с повторяющимися фразами (ст. 16, 23, 29, 40, 44, [49], 52, 56, 65, 69).

Подобного рода трактаты были призваны служить подспорьем для иудеев в плане того, как относиться к изображениям в языческих храмах и к языческим религиозным процессиям. Автор окарикатуривает языческое почитание статуй, и не надо думать, что язычники относились к ним именно так, как он описывает.

Вил и дракон

Еще один рассказ, направленный против идолов, содержится в 14–й главе греческих переводов Книги Даниила. По своей тематике он близок Посланию Иеремии. По сюжету: очередные героические и успешные противостояния Даниила вавилонянам (соответственно, данную историю можно было рассмотреть и выше, в разделе о повествованиях). Отчасти это рассказ о соперничестве (Даниил против вавилонян, как в Дан 1–5), отчасти — о религиозных гонениях (как в Дан 3 и 6), где жизнь пророка подвергается опасности из–за его веры в единого живого Бога.

Первый эпизод (ст. 1–22) отнесен ко времени царя Кира Персидского, когда Даниил «был славнее всех друзей его» (ст. 2). Рассказ вращается вокруг идола Вила (т.е. Бела). (Имеется в виду вавилонский бог–творец Мардук. Бел — вавилонское произношение слова «Ваал», «господин», известного нам по хананейской религии.) Вавилоняне почитали Вила, каждый день снабжая его большим количеством пищи, которая за ночь исчезала. Но если царь был увлечен этим идолопоклонством, Даниил хранил стойкую верность Богу Израилеву. В ответ на недоуменные вопросы Даниил объяснил, что поклоняется не рукотворным идолам, а только «живому Богу, сотворившему небо и землю и владычествующему над всякой плотью» (ст. 5). Царь отпарировал: Вил вполне живой, коль скоро поглощает пищу в таких количествах. В ответ на такой довод Даниил лишь улыбнулся, что создало острую ситуацию. Было решено доподлинно установить, ест Вил или не ест. Проигравшей стороне (жрецам Вила или Даниилу) угрожала смертная казнь. Для проверки сделали следующее: царь поставил пищу перед Вилом, а затем запечатал вход в святилище собственным перстнем. Тем самым никто не мог проникнуть в залу и поглотить пищу. Однако выясняется, что на самом деле в залу существовал еще один тайный вход, которым пользовались языческие жрецы, забирая себе приношения. Даниил догадался об их уловке и отдал необходимые распоряжения: перед тем как царь покинул святилище, слуги Даниила посыпали пол пеплом (о чем было известно только царю). Ночью жрецы со своими семьями явились на свою обычную пирушку и поглотили пищу. Утром же запечатанные двери отворили перед царем и Даниилом. Поначалу царь подумал, что его вера в Вила подтвердилась. Взглянув на стол, он воскликнул: «Велик ты, Вил, и нет никакого обмана в тебе!» (ст. 18). Однако пророк обратил его внимание на оставленные на полу следы. Тут–то все и вскрылось. Жрецы признались в обмане, и царь велел казнить их вместе с их семьями. Судьба же святилища была предоставлена на усмотрение Даниила, который велел его разрушить (ст. 22). Таким образом Даниил, изгнанник, одолел божество завоевателя.

Второй эпизод с насмехательством над вавилонскими богами (ст. 23–42) состоит из двух частей: борьба с драконом (ст. 23–27) и чудесное избавление Даниила от расправы (ст. 28–42). Оказывается, в тех местах был еще и «большой дракон, и вавилоняне чтили его» (ст. 23). Царь предложил Даниилу новый довод: о драконе–то никак нельзя сказать, что он не живой (в отличие от Вила), а значит, Даниил должен ему поклониться. Даниил отказался и попросил позволения убить дракона без меча. Получив согласие, он «взял смолы, жира и волос, сварил все это вместе и, сделав из этого ком, бросил его в пасть дракону, и дракон расселся. И сказал Даниил: "Вот ваши святыни!"» (ст. 27). В обоих эпизодах автор не только обличает идолов, но и описывает их разрушение.

Вавилоняне не сделали из данного инцидента необходимого логического вывода и обвинили царя в том, что, уничтожив Вила, дракона и жрецов, он сам впал в иудейство. Оказавшись под угрозой смерти, царь выдал обвинителям Даниила. Второй раз в жизни пророк попал в львиный ров, где провел шесть дней. Чтобы львы поскорее съели Даниила, их не кормили в это время. Однако они даже не притронулись к праведнику. В этот момент на сцене появляется неожиданный персонаж, Аввакум (в переводе Теодотиона он обозначен как пророк Аввакум; ср. полемику с идолами в Авв 2:18–19). Ангел повелел ему взять приготовленный им обед и отнести Даниилу в ров, чтобы тот поел. (Для сюжетов «Вил и дракон» тема пищи очень характерна.) Аввакум выразил недоумение, но ангел поднял его за волосы и перенес из Иудеи в Вавилон. Когда Даниил поел, ангел вернул Аввакума в Иудею. Под конец назначенного времени Навуходоносор пришел к львиному рву (ср. о Дарий в Дан 6). Увидев, что пророк никак не пострадал, он воскликнул: «Велик Ты, Господь Бог Даниилов, и нет иного кроме Тебя!» (ст. 41). Обидчиков же Даниила самих кинули в ров, после чего голодные львы немедленно ими пообедали.

Особняком стоят два автора периода второго храма, поскольку многие их сочинения дошли до наших дней. Филон, старший из них, жил в Александрии, писал на греческом языке и создал ряд работ по экзегезе Пятикнижия. Иосиф Флавий жил в Иерусалиме и Риме, писал (по–видимому) на арамейском и греческом языках и оставил нам большой труд по истории своего народа. Более того, для некоторых периодов в истории второго храма Иосиф — наш главный, а то и единственный источник информации. Рассказывать об этих двух авторах вкратце значит умалять их значение, но мы все–таки попытаемся бегло описать их биографию и литературное наследие.

Филон Александрийский

Нам известны многие сочинения Филона, но очень мало — о его жизни. Мы даже не знаем, когда он родился и умер. Скупые факты биографии можно почерпнуть из отдельных намеков в его книгах, а также из упоминаний о нем других авторов (например, у Иосифа Флавия). Его брат Александр занимал должность алабарха (надо полагать, высокую, коль скоро он заведовал сбором податей и был столь богат, что одалживал царю Агриппе I). Можно сделать вывод, что Филон принадлежал к видной семье в большой иудейской общине города Александрии. Племянник Филона, Тиберий Юлий Александр (сын Александра), оставил религию отцов и стал римским прокуратором Иудеи (46–48 н.э.), а впоследствии сыграл важную роль в подавлении иудейского восстания 66 — 70 годов (еще одно указание на высокий статус семьи). Иосиф очень ценил ум Филона и его познания в философии.

Хорошо документирован следующий эпизод жизни Филона: он был членом неудачной делегации, посланной иудейской общиной Александрии к римскому императору Гаю Калигуле в 39 — 40 годах н.э. Впоследствии Филон написал сочинение «Посольство к Гаю», в котором помимо всего прочего описывает обстоятельства миссии. Об участии Филона упоминает и Иосиф Флавий (Иудейские древности, 18.257–260). Ситуация возникла такая: делегация должна была защитить права евреев, пострадавших от погрома, имевшего место при поддержке наместника Флакка. Флавий пишет: «На эти гнусные и тяжкие обвинения… готовился возражать главный представитель иудейской депутации, Филон, человек, пользовавшийся широкой известностью, брат алабарха Александра и большой знаток философии. Но Гай не разрешил этого Филону и приказал ему удалиться. При этом император был так озлоблен, что, очевидно, замышлял что–то ужасное против иудеев. Филон, оскорбленный, удалился и сказал при этом своим товарищам–иудеям, что они не должны терять мужества, так как Гай на словах, правда, страшно озлоблен против них, но что на деле он уже успел восстановить против себя Предвечного» (Иудейские древности, 18.259–260). Последнее замечание совпадает с известными нам высказываниями Филона по данному вопросу. По словам самого Филона, во времена посольства к Калигуле он был стариком (Посольство к Гаю, 1.1, 28, [182]) — единственный ключ к дате рождения. Отсюда обычно выводят, что родился Филон примерно между 20 и 10 годом до н.э., а после посольства вскоре умер. (Впрочем, в одном из его текстов есть возможный намек на игры, состоявшиеся в 47 году н.э.) Еще Филон сообщает, что в какой–то момент совершил паломничество в Иерусалим (О Провидении, 2.64).

Не все сочинения Филона сохранились, но те, что сохранились, — на греческом языке или в переводах (например, армянском) — составляют целых двенадцать томов в классическом издании Лёба. Заслуга в сбережении Филонова наследия принадлежит христианским ученым. В частности, многие его работы собрал Ориген в Кесарии, а церковный историк Евсевий составил перечень его книг (Церковная история, 1.18).

Сочинения Филона обычно разделяют на две группы: работы, которые посвящены изъяснению Пятикнижия, и все прочие.

1. Изъяснение Пятикнижия. Сюда прежде всего входят следующие три больших сочинения: «Вопросы и ответы на Бытие и Исход» (к сожалению, сохранились толкования лишь на некоторые места этих библейских текстов), «Правила аллегории» (аллегорические толкования отрывков из Бытия; персонажи книги понимаются как состояния души, и Филон выводит отсюда нравственные уроки), «Толкования» (более систематическое изучение Моисеева законодательства, включая рубрикацию его по десяти заповедям).

2. Остальное. Сюда входят трактаты «Жизнь Моисея», «О том, что всякий добродетельный свободен» (среди прочего включает подробное описание ессеев) и «О жизни созерцательной» (интересен рассказом о терапевтах). Здесь также полемическое сочинение «Против Флакка» (Флакк был тем римским наместником в Египте, чьи беззакония вызывали необходимость в делегации в Рим) и «Посольство к Гаю».

В последних книгах он не только описывает исторические события, но и пытается донести до читателей мысль, что попытки заставить евреев, образцовых граждан империи, отречься от религии отцов (например, воздвигая статуи императора в синагогах) дорого обойдутся римлянам.

Учение Филона, которое он никогда не излагал в систематическом виде, содержит синтез греческих философских учений и еврейских Писаний. Ученые давно спорят, считать ли его эллинизированным евреем или иудаизированным эллином, но нет сомнений, что он черпал как из эллинистической, так и из еврейской культуры, причем черпал много и обильно. Он и сам признает свой долг перед иудейством и эллинизмом: в его сочинениях есть многочисленные цитаты из греческих классиков и Библии. Не будем забывать, что многое в его построениях возникает по ходу экзегезы Пятикнижия, а не выстраивается систематическим образом. Естественно, для него как гражданина Александрии Библией была Септуагинта. Знал ли он иврит больше чем в его основах, неизвестно. Однако в авторитет закона Моисеева Филон непреклонно верил и считал его кладезем всяческой мудрости. Основным герменевтическим ключом для Филона была аллегореза, но, как видно из серии «Вопросов и ответов», он (в отличие от многих современников–аллегористов) не оставлял буквальной интерпретации. Следовал и всему, что буквальная интерпретация предполагает: соблюдал праздники и субботы, хранил обрезание. Аллегореза же позволяла выйти на более высокий уровень смыслов, подобно тому как душа возвышеннее тела.

Для Филона характерно апофатическое богословие: Бог находится за пределами человеческого понимания, и о нем можно судить лишь посредством того, чем он не является. Впрочем, Сущий познаваем через свои силы, например творение и попечительство о мире. Здесь Филон вводит интересное учение о Логосе Бога — силе, которая вбирает в себя все остальные силы. Логос есть разум Бога, творящего вселенную — вселенную, которая делится на мир интеллигибельный (Быт 1) и мир ощущаемый. Интеллигибельный мир Филона напоминает платоническую концепцию идей или чистых форм, а ощущаемый — это то, что воспринимают наши чувства. Силы Бога (в частности, Логос) принадлежат к миру интеллигибельному, но влияют на мир ощущаемый. Особенно сильное влияние Логоса сказывалось через Моисея и Аарона. Есть у Филона и другие формулировки, где он говорит о Логосе как о божественной сущности едва ли не отличной от самого Бога, как о первенце Бога (ср. образ Божественной Премудрости). Поскольку Логос есть разум Бога–Творца, он остается во вселенной как природный закон, управляющий событиями в мире.

Логос также являл себя в библейских патриархах, становился мудростью и добродетелью в матриархах: через них нашел выражение естественный, не письменный закон еще до того, как закон получил Моисей. В начале трактата «Об Аврааме» Филон пишет:

Среди патриархов он выделял в качестве образца две группы по три человека: Енош, Енох и Ной; Авраам, Исаак и Иаков.

О Моисее Филон был высочайшего мнения: высший законодатель, идеальный царь, пророк и священник, через которого воплощаются божественные законы. В конце своего земного пути Моисей расстался со своим телом и вернулся в нематериальную сферу, где присоединился к светилам в хвале и радости о божественной сущности.

Как мы уже видели, для космологии Филона характерен дуализм: он разделяет интеллигибельный и ощущаемый миры. Дуализм присущ и антропологии: люди состоят из души (высшее, бессмертное начало) и тела (низшее, смертное начало). В этой философской системе зло проистекает из материи. Когда Израиль послушен законам Моисеевым и избегает чувственных удовольствий, он подобен душе, а язычники — телу. Цель же всего состоит в том, чтобы выйти за пределы чувственного к радостнотворному лицезрению Бога.

Иосиф Флавий

В историческом обзоре мы уже упоминали Иосифа Флавия неоднократно: его сочинения — бесценный источник информации по еврейской жизни и истории периода второго храма. О нем мы знаем немало: он написал собственную «Автобиографию», которую поставил приложением к «Иудейским древностям». Да и в других своих произведениях он упоминает разные события собственной жизни.

Иосиф Флавий родился в первом году правления императора Калигулы (37/38 н.э.) в видной священнической семье в Иерусалиме. По его словам, его мать была из числа потомков хасмонейской династии (Автобиография, 2). Описывая свое детство и юность, он выставляет себя вундеркиндом: «Я был еще мальчиком лет четырнадцати, а уже снискал всеобщее восхищение своей любовью к чтению. Даже первосвященники и крупнейшие люди города ходили ко мне за точными сведениями о деталях в наших уставах» (Автобиография, 9; ср. Лк 2:46–47). К шестнадцати годам, читаем мы, он опробовал путь жизни каждого из ведущих направлений иудаизма: фарисейства, саддукейства и ессейства (Иудейская война, 2.119–166 — подробный отчет о ессеях). Затем Иосиф на три года ушел в пустыню к аскету по имени Баннус. После всех этих переживаний он вернулся в Иерусалим и решил все–таки следовать фарисеям. В возрасте 26 лет он был членом депутации, отправленной в Рим с целью добиться освобождения нескольких священников, которых туда послал в узах прокуратор Феликс. Тем самым уже в молодости Иосиф собственными глазами увидел великую столицу, славу и богатство Рима. По ходу дела ему удалось добиться помощи императрицы Поппеи, жены Нерона (Автобиография, 26). Вскоре после возвращения в Иерусалим он обнаружил, что «повстанческие движения набрали силу и идея антиримского восстания вызывает у многих энтузиазм» (Автобиография, 17).

Восстанию против Рима суждено было сыграть огромную роль в жизни Иосифа. На раннем этапе войны он получил важное задание в Галилее. В чем состояло это задание, не вполне ясно: сведения, которые он дает о первых шести месяцах своего участия в восстании, противоречивы. С одной стороны, в «Иудейской войне» (более раннее сочинение) он пишет, что его сразу поставили командиром (Иудейская война, 2.568). С другой стороны, в более поздней «Автобиографии» сообщает, что сначала входил в состав миссии, посланной с целью убедить экстремистов сложить оружие (Автобиография, 29). И это вполне типичное для него противоречие. Как мы увидим, в «Автобиографии» он защищается от обвинений в связи со своей деятельностью в Галилее.

После военных приготовлений Иосиф возглавил сопротивление римской армии, которой командовал полководец Веспасиан. Войска Иосифа были разбиты, а сам он попал в плен. Когда его привели к Веспасиану, он предсказал ему императорский престол. После этого Иосиф попал под стражу, где находился вплоть до того времени, как в 69 году в Египте войска объявили Веспасиана императором. Будущий историк был освобожден и вернулся в Иудею с Титом, сыном Веспасиана, на которого отныне было возложено подавление восстания. По приказу Тита ему несколько раз приходилось уговаривать защитников Иерусалима сдаться, но тщетно: однажды в ходе исполнения этой задачи он чуть не погиб (Иудейская война, 5.363–419).

После войны Иосиф получил от Тита поместье и попал в Рим. Там Веспасиан дозволил ему поселиться в доме Флавиев, предоставил гражданство и ежегодную ренту (Автобиография, 422). Живя в Риме и получая материальную поддержку императорской семьи, он написал «Иудейскую войну» (преимущественно о восстании 66 — 73 годов). Обстоятельства, в которых появился этот текст, заставляют серьезно усомниться в объективности изложения. Иосиф был в фаворе и при последующих императорах из династии Флавиев, Тите (79–81 н.э.) и Домициане (81–96 н.э.), но его последние сочинения спонсировались не императором, а неким Епафродитом. Дата смерти Иосифа неизвестна: по–видимому, около 100 года н.э.

Иосифу принадлежат четыре основных сочинения.

1. «Иудейская война» (в семи книгах). Датировка неясна: сочинение завершается историей Масады и еврейским восстанием в Северной Африке, а потому не могло быть закончено до 73 года н.э. Иосиф также сообщает, что представил эти книги императорам Веспасиану и Титу (Автобиография, 361; Против Апиона, 50). Поскольку Веспасиан умер в 79 году, дата написания должна быть более ранней (хотя он мог впоследствии осуществить доработку).

По словам Иосифа, он сперва написал текст на родном языке своей страны (арамейском?) для евреев Месопотамии, а впоследствии перевел его на греческий (для этого у него были помощники: Иудейская война, 1.3). Иосиф пользовался несколькими источниками: своими воспоминаниями (в том числе об общении с обеими сторонами в конфликте), записями, свидетельствами очевидцев и пояснениями Веспасиана и Тита. Сочинение начинается с обзора еврейской истории от маккавейской войны до конца 60–х годов н.э., а основная часть посвящена детальнейшему описанию антиримского восстания. Местами встречаются отступления, например краткий рассказ о трех еврейских философских системах: фарисейской, саддукейской и ессейской (2.119–266). Иосиф также составил речи от лица основных персонажей, например царя Агриппы II, который пытался отговорить евреев от восстания (2.345407), Тита (3.472–384; 6.34–53, 328–350) и самого себя во время осады Иерусалима (5.363–419).

В целом сочинение создает следующую картину: причиной восстания послужили радикалы — зелоты, сикарии, тираны и разбойники. Римлянам, особенно Титу, до поры до времени удавалось удерживать ситуацию в своих руках, но затем еврейские фанатики не оставили им выбора: были уничтожены и город, и храм, и значительная часть населения. В ряде отрывков Иосиф усматривает в трагедии промысел самого Всевышнего.

2. «Иудейские древности» (в двадцати книгах). По словам Иосифа, он закончил писать историю еврейского народа в тринадцатый год Домициана (81–96 н.э.) в возрасте 56 лет, стало быть, году в 93 или 94 (Иудейские древности, 20.267). В ней он охватывает огромный период от сотворения мира (Быт 1) до кануна первого антиримского восстания. Первые десять книг представляют собой главным образом пересказ библейского повествования (по греческому переводу, как видно из использования 1 Книги Ездры и Книги Есфири в их более пространной греческой форме). Относительно персидского и раннего греческого периодов (книга 11 — начало книги 12) у него было мало информации, но он включает некоторые истории, которые нам неизвестны по другим источникам (например, встреча Александра Македонского с первосвященником Иаддуем, роман о Товиадах), и другие материалы вроде Послания Аристея. Затем мы читаем о периоде между возникновением хасмонейской династии и Иродом (конец книги 12 — книга 14). Книги 15–17 содержат длинный отчет о правлении Ирода и его сына Архелая, а книги 18–20 доводят повествование до последних римских наместников в Иудее перед восстанием. Книга 18 в числе прочего содержит знаменитый спорный отрывок об Иисусе (18.63–64): текст звучит так, словно автор верил в мессианство Иисуса, но практически нет сомнений, что христианский переписчик доработал в благочестивом ключе более краткое и более неоднозначное высказывание Иосифа.

В «Иудейские древности» Иосиф вложил колоссальное количество сил и времени. Требовалось рассмотреть многие источники (он их часто цитирует) и сделать из них последовательное повествование. Без тех сведений, которые мы можем почерпнуть из «Иудейской войны» и «Иудейских древностей», наши познания о еврейской истории были бы неизмеримо меньшими. Мотивы же им двигали во многом апологетические: показать читателям, еврейским и языческим, величие своего народа, славу их прошлого. Именно с этой целью он, в частности, цитирует документы, которые показывают уважение к евреям со стороны чужеземных правителей. История же, по его мнению, преподносит нам нравственный урок: «С одной стороны, людям, повинующимся велению Господа Бога и не дерзающим преступать законы, все удается сверх чаяния, и наградой их от Бога является будущее блаженство, с другой же стороны, людям, отступающим от точного исполнения этих повелений, в одинаковой мере легкое становится непреодолимым, и даже обращается в неизбежную гибель все то, за что они взялись бы как нечто несомненно хорошее» (Иудейские древности, 1.14).

3. «Автобиография». Почти во всех рукописях Иосифа Флавия она приложена к «Иудейским древностям». Написана в основном с целью объяснить свои действия в Галилее в самом начале восстания, особенно в первые шесть месяцев. Попутно он сообщает некоторые другие подробности о своей жизни. Необходимость в подобном сочинении возникла в связи с тем, что Юст Тивериадский написал книгу о восстании, в котором возлагал ответственность за него на Иосифа и галилеян. Иосиф же отпарировал: он всегда был другом римлян, а виновен сам Юст.

У Иосифа иногда не сходятся концы с концами: скажем, в «Иудейской войне» он пишет, что с самого начала был военачальником в Галилее (2.568), а в «Автобиографии» — что сначала был послан с еще двумя священниками убедить радикалов сложить оружие (29). Ничего не поделаешь: хотя писал Иосиф о прошлом, на его рассказы подчас накладывало отпечаток настоящее.

4. «Против Апиона» (в двух книгах; в некоторых источниках именуется «О древности еврейского народа»). Последняя из дошедших до нас работ (она несколько раз упоминает «Иудейские древности») содержит защиту евреев, их истории и теократии. Иосиф отвечает на различные обвинения в адрес евреев: например, будто евреи не являются древним народом, коль скоро не упомянуты в ранних греческих источниках. Здесь он, в частности, противопоставляет греческие исторические труды с их неточностями и большей заботой о стилистике, чем о точности, той аккуратности, которую гарантирует преемство пророков. Он добавляет ссылки на древние упоминания о евреях. Иосиф также критикует авторов, которые толковали предания об Исходе из Египта в негативном для евреев ключе. Один из таких авторов — египетский жрец Манефон: по его мнению, Моисей вывел из Египта группу прокаженных, которая ранее с помощью потомков гиксосов грабила Египет, а затем их изгнал фараон Аменофис (1.228–287).

Своим названием сочинение Иосифа обязано полемикой с Апионом, который был послан александрийскими греками к императору Калигуле в то же время, в которое Филон возглавлял еврейскую депутацию. Апион также негативно высказывался об исходе, храмовом культе и других еврейских верованиях. Иосиф отвергает его обвинения, бросая тень на его нравственную личность, а также отмечая неточности.

«Против Апиона» включает и описание Моисеева законодательства и теократии, в котором во главу угла ставится практическая сторона благочестия. По мнению Иосифа, это законодательство превыше любых греческих законодательств и принесло лучшие плоды в человеческой истории.

Сочинения Иосифа Флавия, как и сочинения Филона, были сохранены христианами, а не иудеями. Причина понятна: Юст Тивериадский был не единственным из соотечественников, кто негативно отзывался об Иосифе. Иосиф неоднократно упоминает и другие обвинения в свой адрес: в глазах многих он был предателем, к тому же нажившимся на своем предательстве.

В XX веке в Святой земле и за ее пределами были сделаны удивительные находки древних еврейских текстов. Они существенно увеличили количество известной нам еврейской литературы периода второго храма. Далее мы рассмотрим три таких открытия.

Элефантинские папирусы

Самые ранние еврейские тексты за пределами Ветхого Завета были найдены в неожиданном месте: на острове Элефантине, расположенном у первых нильских порогов в Египте. Он находится напротив древнего города Сиены (нынешний Асуан) — в XX веке там неподалеку построили знаменитую Асуанскую плотину. На Элефантине дислоцировался еврейский военный гарнизон, служивший персидской администрации в качестве охраны крепости, близкой к нубийской границе. Когда он появился, не известно, но, согласно одному из текстов, их храм существовал до появления в Египте персидского царя Камбиза (330 — 322 до н.э.). Если так, то храм относится к временам поздних фараонов (26–й династии?). Зато известно, что еврейское присутствие в Египте имело место вскоре после гибели Иерусалима (587/586 до н.э.): об этом сообщает пророк Иеремия, которого заставили туда идти, упоминая и поселения евреев. Об Элефантине у него сведений нет, но во всяком случае можно констатировать, что в конце 580–х годов до н.э. евреи в Египте были. Сами элефантинские тексты относятся к V — началу IV века до н.э.

Папирусы еврейской военной колонии (состояла из солдат и их семей) написаны на арамейском языке, международном языке Персидской империи. Несколько папирусов из тех мест были известны и ранее, но основные открытия были сделаны в начале XX века немецкой археологической экспедицией (три кампании 1906 — 1908 годов). Эта экспедиция работала на западном склоне холма, а их французские коллеги (четыре кампании 1906 — 1911 годов) — на восточном. Элефантинские тексты делятся учеными на четыре группы: архив Иедании, архив Мивтахии, архив Анании и различные контракты.

Самые интересные сведения об элефантинской колонии содержатся в архиве Иедании (10 писем и один перечень). Йедания был начальником гарнизона. В так называемом Пасхальном папирусе (Cowley 21) еврей Анания сообщает Иедании и гарнизону, что в пятый год Дария (Дарий II, который правил Персидской империей в 423 — 404 годах до н.э.) царь повелел своему египетскому сатрапу Арсамесу, чтобы евреи соблюдали праздник опресноков. Полное название праздника не сохранилось, но даны даты (15–21 нисана) и упомянуты опресноки; возможно, в первоначальном тексте, который разрывается на самом интересном месте, упоминалась и Пасха. Обстоятельства царского указа неизвестны. Возможно, евреям мешали праздновать Пасху, а Дарий разрешил это празднество. Из другого документа (Cowley 38) мы узнаем, что «Хнум [= египетский бог, особо чтившийся в тех местах] против нас с того времени, как Анания был в Египте, доныне» (строка 7). Можно предположить, что прибытие Анании спровоцировало конфликт со жрецами Хнума (бог с головой барана). Последствия не замедлили сказаться: судя по некоторым папирусам, жрецы Хнума добились разрушения еврейского храма на острове.

О данном инциденте сообщается в двух копиях одного и того же документа (Cowley 30 и 31). Они рассказывают о случившемся и попытках еврейского руководства восстановить храм. Это письмо Иедании и священников Элефантина (= Йев в этих текстах) правителю Иудеи Бигваю (Багою); оно датировано 407 годом до н.э. (строки 21, 30). Иедания и его товарищи сообщают Багою, что в четырнадцатый год Дария (410 до н.э.), «когда Арсамес отбыл и отправился к царю, священники бога Хнува [= Хнум], которые в крепости Йева, сговорились с правителем Вайдрангом, говоря: храм Йаху Бога, который в крепости Йева, пусть уберут его оттуда» (строки 4–6). Дислоцированные в Сиене войска разрушили святилище и разграбили его ценности (строки 6–13; см. также Cowley 27). Здесь авторы касаются древности храма и почтения к нему: «Еще во дни царей египетских наши отцы выстроили этот храм в крепости Йева, и когда Камбиз прибыл в Египет [525 до н.э.], он нашел храм выстроенным, и храмы богов египетских, все из которых они разрушили, но этому храму никто не причинил вреда» (строки 13–14). Отмечается, что их враг Вайдранг с сообщниками казнены. Упомянуты и усилия, затраченные на попытки добиться через поддержку влиятельных людей дозволения на восстановление святилища: «…в то время, когда это зло было сделано нам, мы послали письмо тебе и Иоханану первосвященнику, и его коллегам священникам, которые в Иерусалиме, и Остану брату Анани, и благородным из евреев. Они же не послали письма нам» (строки 17–19). Авторы просят их написать египтянам в поддержку проекта и готовы платить за помощь (строки 28–29). Наконец, авторы сообщают о чем–то «изложенном нами в письме от нашего имени Делаие и Шелемии, сынам Санаваллата, правителя Самарии» (строка 29).

Насколько можно судить, Cowley 32 («Меморандум Бигвая и Делаии») содержит краткий пересказ ответа из Иерусалима и Самарии на более раннее письмо: «Скажите в Египте Арсамесу о жертвеннике–храме Бога небесного, который еще до Камбиза был выстроен в крепости Иева, и который этот нечестивец Вайдранг разрушил в четырнадцатый год царя Дария, чтобы его восстановили на прежнем месте. И можно приносить на том жертвеннике, как и прежде, пищу и воскурения» (строки 2–11). Надо полагать, что вводились уже не животные жертвы (см. Cowley 30, строки 25–26): быть может, последние были оскорбительны для египтян или сама возможность принесения подобных жертв в Египте ставилась под сомнения. По–видимому, Cowley 33 содержит просьбу Иедании и еще четырех человек восстановить храм как прежде, но без животных приношений. В случае удовлетворения просьбы они обещают заплатить определенную сумму денег. Не исключено, что один из документов в архиве Анании (Kraeling, строки 18–19) подразумевает, что храм действительно был восстановлен: продавцы какого–то дома упоминают, что он находится к востоку от храма Йаху. Текст же датируется 402 годом до н.э.

Папирусы в других архивах часто представляют собой контракты и менее увлекательны для чтения, но познавательны в плане подробностей о жизни общины. Скажем, одиннадцать документов из архива Мивтахии проливают свет на жизнь зажиточной семьи на протяжении трех поколений (471 — 410 до н.э.). Мивтахия была, видимо, тетей Иедании. Контракты фиксируют несколько ее браков и имущественных сделок. Тринадцать документов из архива Анании относятся к 456 — 402 годам до н.э. и также имеют юридический характер. В категорию «различных контрактов» (англ. Miscellaneous Contracts — выделена Б. Портеном) входят шесть документов, охватывающих почти весь V век до н.э.

Еще одно интересное открытие на Элефантине — фрагментарная копия сочинения под названием Ахикар, которую ученые давно относили к числу псевдоэпиграфов. Произведение дошло до нас в ряде древних переводов, но арамейский текст с Элефантина — самая древняя из известных версий, хотя многие полагают, что история восходит к месопотамскому оригиналу (Ахикар фигурирует в одном из аккадских документов в качестве царского советника). Сюжет более поздних версий вращается вокруг мудреца, советника ассирийских царей Сеннахериба и Асархаддона. Бездетный Ахикар усыновил племянника по имени Надин. Тот оказался неблагодарен и клеветой убедил царя казнить Ахикара. Однако мудрец с помощью уловки избег наказания: подставил вместо себя раба (в любом случае ожидавшего казни). Впоследствии, когда племянник, сам ставший царским советником, не сумел справиться с возникшим кризисом, царь пожалел, что отправил на смерть Ахикара. В этих обстоятельствах Ахикар воскрес из небытия, справился с ситуацией и примерно наказал Надина, который в результате погиб. Назидания помещены в два основных места рассказа: наставления Ахикара Надину и в конце, где речь идет о наказании Надина. В арамейской версии повествование обрывается на счастливом избавлении Ахикара от казни и есть ряд поговорок. Возможно, такова была структура рассказа на арамейском языке на Элефантине. Ничего специфически еврейского в сюжете нет, но впоследствии еврейская культура усвоила этот рассказ. В Книге Товита Ахикар уже выступает как племянник Товита (Тов 1:21–22).

Рукописи Мертвого моря

Масада

На протяжении большей части периода второго храма еврейский народ как на Святой земле, так и в диаспоре жил под владычеством других народов. Сначала это были персы, затем греки (Птолемеи и Селевкиды), наконец, римляне. Относительно некоторых промежугков времени у нас много свидетельств, относительно других — очень мало. Хотя формы управления при разных империях менялись, одним постоянным фактором в самоуправлении (в той степени, какую евреи могли себе позволить) было могущество священников, особенно первосвященника и его окружения.

Священники

Рассмотрим кратко основные движения, которые упоминаются в источниках.

Начало периода второго храма

Как мы уже видели, источников о начале периода второго храма у нас мало. Соответственно, о тогдашних партиях и группировках почти ничего не известно. Особенно скудны наши сведения о диаспоре. Тем не менее ученые предпринимают попытки восстановить положение вещей.

Приведем возможные/вероятные примеры многообразия.

• Иерархия и визионерство. По одной из гипотез, в начале периода реставрации, описанном в Библии, существовали, с одной стороны, сторонники иерархического, статического подхода, акцентирующего роль священников, а с другой стороны, визионеры, ожидавшие могущественного вмешательства Бога в историю (более чудесного, чем относительно скромное возвращение евреев из плена и восстановление храма и Иерусалима).

• Ассимиляция и обособление. Ездра, Неемия и их сторонники были убелсденными противниками ассимиляции с соседними этническими группами (см. Книги Ездры и Неемии), а в простом народе были распространены межэтнические браки и общение с чужеземцами.

• Писания и предания. Одни ставили во главу угла Пятикнижие Моисеево, другие апеллировали к более широкому кругу традиций. Например, авторы ранних текстов енохического цикла, видимо, пользовались не только сведениями Книги Бытия о седьмом патриархе от Адама, но и другими источниками.

• Полемика внутри священнического круга. Садокиды сохраняли контроль над иерусалимским храмом, но автор арамейской Истории Левия, по–видимому, был из числа критиков правящего священства, строивших свои учения на Левий (фигура времен до Аарона).

В эллинистический период (особенно конец III — начало II века до н.э.) в Иудее существовали птолемеевская партия (например, многие из Товиадов) и селевкидская партия (возможно, Ония II, священник из романа о Товиадах; братья Гиркана в том же рассказе?).

Когда Хасмонеи одержали победы над селевкидскими войсками, они обрели большую власть в Иудее, которая еще усилилась, когда они получили первосвященство. Как видно из источников вроде 1 Книги Маккавейской (гл. 14) и, судя по всему, кумранских текстов, далеко не все были в восторге от такого хода событий. Похоже, что кумранская община возникла именно в начале маккавейского периода (хотя переезд в Кумран мог произойти позднее). Небольшая группа, обосновавшаяся в Кумране, видимо, представляла собой группу диссидентов, которые строили свои воззрения на более ранних источниках (в частности, литературе Еноха и Книге Юбилеев).

Позднеэллинистический и римский периоды

В течение первых шести веков данного периода основное богослужение происходило в иерусалимском храме. Однако возникли и другие места для изучения Писаний, молитвы и хвалы Богу.

Храм

Храмовая структура

У нас мало информации о том, каким был храм до того, как Ирод осуществил в нем крупные перестройки (после 20 года до н.э.). Согласно указу царя Кира, приведенному в Книге Ездры: «Пусть строится дом на том месте, где приносят жертвы, и пусть будут положены прочные основания для него; вышина его в шестьдесят локтей, ширина его в шестьдесят локтей; радов из камней больших три, и ряд из дерева один; издержки же пусть выдаются из царского дома» (6:3–4). Размеры вызывают удивление, ибо храм Соломонов, как сообщается, «длиною был в шестьдесят локтей, шириною в двадцать и вышиною в тридцать локтей» (3 Цар 6:2). Получается, что второй храм должен был быть в два раза выше и в три раза шире первого, что многие комментаторы считают крайне маловероятным. Может быть, в указе Кира обозначены лишь лимиты, за пределы которых нельзя выходить? К сожалению, за исключением этого отрывка, у нас практически нет описаний храма для промежутка между 516/515 годом до н.э. и реконструкцией Ирода.

• Иосиф Флавий цитирует кусочек из Гекатея Абдерского (греческий автор времен Александра Македонского и Птолемея I). По словам Гекатея, обводная каменная стена вокруг храма имела приблизительно 150 метров в длину и 50 метров в ширину и двое ворот. Он также упоминает четырехугольный жертвенник, Каждая боковая сторона которого длиной в десять метров, а высотой он в пять метров. Рядом с жертвенником находилось большое здание, в котором стояли золотые жертвенник и светильник, причем на них горел неугасаемый огонь и днем и ночью. Гекатей отмечает отсутствие в храме изображений (Иосиф Флавий, Против Апиона, 1.198–199).

• Еще один источник — Послание Аристея, где храм с его устройством и обрядами обрисован, похоже, несколько идеалистически. Например: «На вершине холма был построен храм превосходного вида, три стены, высотой более семидесяти локтей, а их ширина и длина соответствовали устройству храма, так как все было построено с необыкновенными во всех отношениях великолепием и роскошью» (84). Аристей упоминает, что храм был обращен лицом к востоку (88) и имел удивительную систему водоснабжения через подземные резервуары (89–91). По словам Аристея, он мог все разглядеть с находившейся по соседству крепости, которая была укреплена множеством башен; крепость предназначалась для защиты храма (100–104).

• Описывая в восторженных тонах первосвященника Симона и его служение в храме, Сирах сообщает, что он «исправил дом и во все дни свои укрепил храм: им положено основание двойного возвышения — возведение высокой ограды храма; во дни его было вырыто хранилище для воды, резервуар, подобный морю…» (50:1–2). Это описание напоминает Аристея (обводная стена и водоснабжение!) и показывает, что в храме осуществлялись перестройки и что он был укреплен. Реконструкцию Симона часто соотносят с уроном, нанесенным храму во время войны, когда селевкидский царь Антиох III отвоевал Палестину у Птолемеев (около 200 года до н.э.). Антиох написал письмо (его цитирует Иосиф), где упоминает о ремонте, который может понадобиться после недавних войн (Иудейские древности, 12.14). Не исключено, однако, что Сирах имеет в виду Симона I, жившего столетием раньше.

Согласно некоторым источникам, храм обогащался за счет богатых даров, особенно от чужеземных монархов. Как мы уже видели, Кир распорядился оплатить строительство храма из царской казны, а Дарий I выполнил этот указ (Ездр 6:8). Также Артаксеркс I в 458 году до н.э. украсил храм роскошными дарами, посланными им и его советниками рукой Ездры (Ездр 7:11–24). Послание Аристея утверждает, что дорогие подарки иерусалимскому святилищу сделал в эллинистические времена Птолемей II (33, 42, 51–82). Антиох III помогал святилищу, культу и священникам после теплого приема и поддержки, которые ему оказали жители Иерусалима во время войны с Птолемеями (Иудейские древности, 12.138–144). Ему также приписывается указ о запрете чужеземцам входить в храмовые пределы (Иудейские древности, 12.145). После перехода Святой земли под владычество Селевкидов Селевк IV «давал из своих доходов на все издержки, потребные для жертвенного служения» (2 Макк 3:2–3).

Помимо урона, нанесенного храму во времена Антиоха III, был еще и серьезный урон при Антиохе IV, когда святилище было осквернено. В 169 году до н.э. царь «вошел во святилище с надменностью и взял золотой жертвенник, светильник и все сосуды его, и трапезу предложения, и возлияльники, и чаши, и кадильницы золотые, и завесу, и венцы, и золотое украшение, бывшее снаружи храма, и все обобрал» (1 Макк 1:21–23; см. ст. 39). Несколькими годами позже Маккавеи восстановили контроль над Храмовой горой, но застали горестное зрелище: «Святилище опустошено, жертвенник осквернен, ворота сожжены, и в притворах, как в лесу или на какой–либо горе, поросли растения, и хранилища разрушены» (4:38). Иуда со своими товарищами взялись за работу. Они соорудили новый алтарь для всесожжений, ибо прежний был осквернен языческими жертвами. «Потом устроили святыни и внутренние части храма и освятили притворы; устроили новую священную утварь и внесли в храм свещник и алтарь всесожжений и фимиамов и трапезу» (4:48–49). Создается впечатление, что ремонт потребовался основательный. В 159 году до н.э. первосвященник Алким «велел разорить стену внутреннего двора храма. Он разрушал дело пророков!» (1 Макк 9:54). Однако эта попытка устранить различие между внутренним и внешним двором храма не была доведена до завершения (ст. 55). Маккавейский первосвященник Симон «укрепил гору храма, находящуюся близ крепости, и поселился там сам и бывшие с ним» (1 Макк 13:52); он также «украсил святилище» (14:15). Александр Яннай, после того как его на праздник Кущей закидали паломники лимонами, «распорядился отделить деревянной перегородкой алтарь и часть храма вплоть до того места, куда имели право доступа одни лишь священнослужители» (Иудейские древности, 13.372–373). Храм снова пострадал во время осады Помпеем: римляне осыпали святилище градом камней из осадных орудий и повредили некоторые из защитных башен. Некоторые священники, совершавшие богослужение, погибли, а Помпей вошел в храм и даже в святая святых, хотя и не нанес ему дальнейшего урона, но приказал очистить храм и возобновить культ (Иудейские древности, 14.58–73). Когда Ирод, получив царский титул, захватил Иерусалим, «были подожжены некоторые из храмовых портиков», но о других разрушениях не сообщается (14.476).

Вышеупомянутые отрывки предполагают существование целого храмового комплекса: храм не ограничивался одним зданием. В главной части был портик (приблизительно 5 х 10 метров), святое место (19 х 10 метров) и святая святых (10 х 10 метров). Однако для национального культа требовалось и многое другое: жилища для служащих священников, места для животных, приспособления для жертвоприношений (ср. Неем 13:4–9). И конечно, необходимо было пространство для множества людей, которые приходили в храм для жертвоприношений и других религиозных обрядов, на паломнические праздники. Из источников мы видим, что комнаты для священников и как минимум два двора в пределах храмовой ограды существовали, но у нас нет данных о точных размерах и количествах. Уже в Неем 8:16 говорится о дворах храма, но не о том, сколько этих дворов и сколь велики они были. Гекатей молчит о множестве дворов.

Больше информации у нас о храме Ирода. О строительстве храма, начатом при этом царе, Иосиф сообщает в «Иудейских древностях» (15.380 и далее). Начало строительства он датирует восемнадцатым годом царствования Ирода (= 20 до н.э.). По его словам, тем самым Ирод собирался увековечить память о себе и, возможно, быть отчасти похожим на Давида и Соломона. Сначала царь подготовил население к своему дерзкому замыслу, выступив с публичной речью, в которой говорил о собственных невиданных достижениях. Слушатели высказали опасение, что «царь уничтожит все старое здание храма раньше, чем сможет довести до конца свое предприятие». Тогда Ирод успокоил их словами, что «не раньше снесет храм, чем когда у него будет все готово для сооружения нового святилища». Свое обещание он сдержал. Древние фундаменты срыли до основания, а вместо них возвели новые. На них был воздвигнут храм длиной 50 метров. Затем начались дальнейшие массивные работы. Площадь Храмовой горы увеличили за счет земляной насыпи, которую затем укрепили высокой стеной из огромных камней. Небольшая часть этой подпорной стены сохранилась до наших дней — это так называемая Западная стена (иначе известна как Стена плача). Лично участвовал Ирод лишь в возведении галерей и внешних стен: во внутренние покои вход ему был запрещен, поскольку он не был священнослужителем. На завершение этого большого проекта ушло восемь лет (Иудейские древности, 15.420). Относительно небольшое святилище внутри храмового комплекса было сооружено специально обученными священниками за один год и шесть месяцев (15.421). Однако некоторые работы продолжались еще многие годы спустя: в Ин 2:20 люди говорят, что «храм строится уже сорок шесть лет». В правление Нерона была сделана попытка увеличить высоту святилища на десять метров, но начало восстания помешало завершению этого проекта.

В «Иудейских древностях» (15.380–420) и «Иудейской войне» (5.184–226) Иосиф описывает храм подробно. Будучи священником, хорошо знавшим это место, он, безусловно, знал, о чем говорит. Поэтому его рассказ исключительно ценен, хотя и расходится в отдельных деталях с описанием храма в позднем мишнаитском трактате «Миддот». Он упоминает о трех храмовых дворах. Вокруг внешнего двора было много колонн из белого мрамора и портиков, расположенных двойными рядами; вся территория была вымощена разнообразными камнями. Пройдя четырнадцать шагов, посетитель попадал в средний двор. Средний двор был огражден каменной оградой шириной в полтора метра. На ней через одинаковые промежутки стояли столбы, на которых висели предупреждения: чужеземцы не должны вступать в святилище под страхом смерти. (Археологи нашли некоторые из этих табличек.) На северной и южной стороне ограды было по три входа, а с восточной стороны (сторона, в которую лицом был обращен храм) — всего одни большие врата, куда дозволялось входить прошедшим очищение евреям и их женам. С восточной стороны располагался двор женщин, а внутреннее пространство предназначалось только для ритуально чистых мужчин. Средоточием всего было само святилище (фасад его имел по 50 метров в высоту и ширину). К нему вели еще двенадцать ступеней. Перед ним стоял жертвенник для всесожжении (см. Иудейские древности, 15.419–420; «вышиной в пятнадцать локтей, тогда как ширина и длина его были одинакового размера в пятьдесят локтей» [Иудейская война, 5.225]). Первый этаж храма (был и второй, метров на двадцать повыше) имел тридцать метров в длину, тридцать метров в высоту и пятнадцать метров в длину. Внутри он делился на две части: святое место (двадцать метров) и святая святых (десять метров). В святом месте стояли семисвечник, стол для хлебов присутствия и жертвенник воскурений. О святая святых Иосиф написал: «Здесь ничего не находилось» (Иудейская война, 5.219). Вокруг собственно святилища располагались трехэтажные помещения с комнатами для различных целей.

А План этажа В Срез по длине С Вид сбоку D Вид спереди Е Разрез X–Y F Разрез Y–Z

Храм Зоровавеля, реконструкция (Т. A. Busink)

План внутреннего святилища иродианского храма (реконструкция Т. A. Busink)

План иродианского храма (реконструкция Т. A. Busink)

Богато и искусно сделанный храм, по–видимому, являл собой впечатляющее зрелище. Иосиф пишет:

Внешний вид храма представлял все, что только могло восхищать глаз и душу. Покрытый со всех сторон тяжелыми золотыми листами, он блистал на утреннем солнце ярким огненным блеском, ослепительным для глаз, как солнечные лучи. Чужим, прибывавшим на поклонение в Иерусалим, он издали казался покрытым снегом, ибо там, где он йе был позолочен, он был ослепительно бел. Вершина его была снабжена золотыми заостренными спицами для того, чтобы птица не могла садиться на храм и загрязнять его. Каменные глыбы, из которых он был построен, имели до сорока пяти локтей [22,5 метра] длины, пяти [2,5 метра] — толщины и шести [3 метра] — ширины.

(Иудейская война, 5.222–224)

Храм Ирода был разрушен в 70 году н.э.

Полноты ради можно упомянуть, что для периода второго храма засвидетельствованы еще четыре храма: храм в Элефантине, храм Онии в Леонтополе (Египет), святилище Товиадов в Арак эль–Эмире (Заиорданье) и самаритянский храм на горе Гаризим. Однако все они намного уступали иерусалимскому храму по значимости и не существовали столь долго.

Синагога

В синагогах совершалось поклонение Богу, не связанное с жертвоприношениями. Они возникли в какой–то момент истории второго храма и служили нуждам еврейского народа в диаспоре, где храм был далеко. Вместе с тем известно, что существовали синагоги и на Святой земле, даже в Иерусалиме. Некоторые источники обозначают еврейские места богослужения греческим словом proseuche («молитва, место молитвы»). Если имеются в виду синагоги, то у нас есть сведения о зарождении их в Египте III века до н.э. (ср. это же слово в Деян 16:13, 16). Новый Завет упоминает синагоги неоднократно как в Палестине (например, Назарете), так и за ее пределами (см. особенно Деяния Апостолов).

Некоторые источники содержат информацию о происходившем в синагогах. У Филона Александрийского в «Особых законах» (2.62) читаем:

Здесь подчеркивается педагогическая роль службы. По–видимому, имеются также в виду чтение Писания («слова учителя») и его экспозиция. Аналогичную картину мы находим у Иосифа Флавия:

В Лк 4:16–28 Иисус идет в субботу по обыкновению в назаретскую синагогу. «Он встал, чтобы читать Писание. Ему подали свиток пророка Исайи» (ст. 16–17; цит. по пер. В.Н. Кузнецовой). Очевидно, во время богослужения читались и пророческие книги, а не только закон. Иисус закончил читать; «свернув свиток, отдал его служителю и сел» (ст. 20), а затем стал изъяснять прочитанное (ст. 21; ср. Мф 4:23 и т.д.). В Деяниях апостол Павел ходит в местную синагогу, придя в очередной город. Когда он и его спутники пришли в Антиохию Писидийскую, они последовали своему обычаю (Деян 13:14–49): «И, войдя в синагогу в день субботний, сели. После чтения закона и пророков, начальники синагоги послали сказать им: мужи братия, если у вас есть слово наставления к народу, говорите» (ст. 14–15). Павел откликнулся на приглашение, и его затем «просили говорить о том же в следующую субботу» (ст. 42). Согласно Мишне, одной из постоянных частей синагогальной службы была молитва (Мегилла 4.3).

На Святой земле археологи нашли лишь несколько синагог периода второго храма. Как мы уже знаем, одна из них была в Масаде. Другие найдены в Иродиуме и в Гамле (на Голанских высотах).

Многие тексты, рассмотренные нами в главе 2, упоминают о более ранней израильской/еврейской литературе как особо авторитетной. По–видимому, в период второго храма не существовало Библии в нашем смысле слова (т.е. не существовало единого фиксированного корпуса богодухновенных текстов), но, без сомнения, считалось, что некоторые книги содержат божественное учение. Самый очевидный пример — Тора Моисеева, которую часто упоминают Ездра и Неемия, но сюда же относятся многие пророческие книги. Более того, одна из особенностей позднего пророчества в Ветхом Завете состоит в использовании им более древних пророческих текстов.

Иудейский канон Писания был зафиксирован, по–видимому, лишь после гибели Иерусалима в 70 году н.э. Он был трехчастным.

• Тора. Включала пять книг Моисеевых: Бытие, Исход, Числа, Второзаконие.

• Пророки. Сюда входили книги Иисуса Навина, Судей, 1–2 Самуила [= 1–2 Царств в синодальном переводе], 1–2 Царей [= 3–4 Царств], Исайи, Иеремии, Иезекииля, а также двенадцать Малых Пророков (Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия).

• Писания. Включали Псалмы, а также книги Притч, Иова, Руфи, Есфири, Екклесиаста, Плач Иеремии, Песнь Песней, Даниила, Ездры, Неемии и 1–2 Хроник [= 1–2 Паралипоменон].

Судя по всему, еще до окончательной формализации канона существовало деление писаний на разделы. Однако ни из чего не видно, что границы этих разделов были четко очерчены.

Группы авторитетных писаний

Как мы уже видели, Ездра и Неемия призывают руководствоваться в жизни Торой (законом) Моисея. Соответственно, к примеру, в седьмой месяц народ жил в шалашах и справлял праздник по заповеди (Неем 8:13–18). В известной сцене Ездра читал закон народу, собравшемуся у Водяных ворот (Неем 8:1–12). Покаянная молитва в Неем 9 отражает знание библейской истории от сотворения мира (патриархи, египетский плен, скитания в пустыне, завоевание Земли обетованной, период судей, пребывание в Земле обетованной, вавилонский плен и реставрация).

Основная часть данных о формировании библейского канона содержится в более поздних источниках. Полезную информацию доносит предисловие к греческому переводу Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В нем внук автора, который пишет в конце II века до н.э., трижды упоминает категории традиционной литературы. Начинается предисловие следующими словами: «Многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих (писателей), следовавших за ними, за что должно прославлять (народ) Израильский за образованность и мудрость». И несколькими строками ниже: «Поэтому дед мой Иисус, больше других предаваясь научению закона, пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости…» В третьем отрывке он извиняется за возможный неточный перевод некоторых фраз: «Ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по–еврейски, когда переведено будет на другой язык, — и не только эта (книга), но и даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике».

Указания на трехчастное деление традиционных книг есть и у некоторых других авторов, живших в разные отрезки данного периода. Например, Филон пишет о терапевтах: «В каждом доме есть священное место… вносят туда… лишь законы, прорицания пророков, гимны и другие книги, при помощи которых они приумножают и совершенствуют знание и благочестие» (О созерцательной жизни, 25; цит. по пер. И. Амусина). Автор третьего Евангелия приводит следующие слова Иисуса: «Вот то, о чем я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному обо мне в законе Моисеевом и в пророках и в псалмах» (Лк 24:44). Под «псалмами» имеется в виду, конечно, прежде всего Псалтырь, но, возможно, и весь третий раздел писаний, который начинался с Псалтыри. В одном кумранском тексте (4QMMT) мы находим даже возможное указание на четыре категории, хотя с уверенностью можно говорить лишь о трех: Книга Моисеева, книги пророческие, Давид и, возможно, какие–то анналы (С 10–11). Во всех случаях трехчастного деления третья часть получает общее (или в Лк 24:44 потенциально общее — «псалмы») наименование. Чаще, однако, можно встретить указания на два раздела священных и авторитетных писаний. Например, в Евангелии от Матфея: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7:12). Здесь «закон и пророки» — указание на священные писания в целом.

Некоторые авторы ясно дают понять, что считают какой–то текст богодухновенным. Например, согласно кумранскому комментарию на Книгу Аввакума, Бог велел записать Аввакуму то, что произойдет (lQpHab 7:1–2). В литературе периода второго храма есть и множество других упоминаний подобного рода. Например, в Дан 9:2 Даниил размышляет о словах Господа Иеремии относительно семидесяти лет.

Хотя у нас есть упоминания о категориях священных книг и ясные указания на то, что различные авторы считали богодухновенными закон и пророков, нигде до конца нашего периода не встречается списка канонических книг. Сирах знает большие части писаний (см. гл. 44–50) и приводит их персонажей в качестве образца, но перечня книг не дает. Пожалуй, можно сказать, что большинство книг последующего Танаха (= протестантский канон Ветхого Завета) считались авторитетными как минимум к концу периода второго храма. Вместе с тем некоторые евреи (в частности, кумраниты) почитали и ряд книг в дополнение к книгам, впоследствии канонизированным. В качестве примера можно привести часть литературы Еноха и Книгу Юбилеев.

Нам неизвестно, какие обстоятельства привели к фиксации библейского канона для большей части иудаизма. Древнейшее известное нам описание канона содержится у Иосифа Флавия (Против Апиона, 1.37–43). По его словам, существуют всего 22 богодухновенные книги: пять книг Моисея, 13 книг пророков, а также четыре книги с песнопениями и наставлениями. К сожалению, нам неизвестно, какие книги он относил к пророкам и писаниям, но общее число соответствует традиционному числу книг Танаха.

Версии, переводы

Кумранские свитки показывают, что одни и те же библейские тексты часто существовали в разных вариантах. Иными словами, для каждой книги Ветхого Завета не было стандартного еврейского текста. В качестве примера можно привести Книгу Иеремии. В греческом переводе она на одну восьмую короче, чем в масоретском тексте. Более того, некоторые отрывки стоят в других местах: в частности, оракулы против народов идут после 25:19 в краткой версии и составляют главы 46–51 в пространной версии. В результате кумранских открытий мы видим, что переводчики Септуагинты не допустили вольности, а работали с другим еврейским текстом, который в ряде отношений отличался от масоретского.

Библейские книги были доступны в период второго храма в разном виде. Скажем, евреи диаспоры читали и изучали греческие переводы, внося в них коррективы с ходом времени. На Святой земле предпочитали пользоваться текстами на иврите. Мы видим, однако, что копии греческого перевода найдены даже в Иудейской пустыне, в Кумране. Своя версия Пятикнижия, несколько отличная от масоретской, была у самаритян, которые добавили к ней еще ряд вставок, соответствующих их богословским интересам. Ни из чего не видно, что кого–либо волновала текстологическая проблема разночтений, хотя некоторые кумранские комментарии показывают, что о разночтениях толкователи знали. Разночтения не шокировали их: более того, комментаторы подчас использовали их в своих объяснениях.

Интерпретация

Напоследок стоит напомнить читателю, что в период второго храма древние священные тексты активно толковались и перетолковывались. Многие авторы, рассмотренные нами во второй главе, не только находили в писаниях указания на события прошлого, но и творчески переосмысляли их, соотнося с реалиями своего времени. Широкомасштабные переработки более древних текстов мы находим в Первой и Второй книгах Хроник (Паралипоменон), а более поздняя Книга Юбилеев имеет частичное сходство с книгами Бытие и Исход. Некоторые молитвы и речи резюмируют события прошлого. В частности, это молитва Ездры в Неем 9:6–37 и хвала Сираха предкам в гл. 44–50. В других случаях за основу для дальнейшей рефлексии могли браться конкретные части писаний. Скажем, литература Еноха во многом строится вокруг сюжета в Быт 6:1–4. Кумранские комментарии соотносят целые пророческие книги с событиями своей эпохи. Другие сочинения нашего периода вращаются вокруг того или иного библейского героя, добавляя связанные с ним сюжеты, речи и черты характера. Примеры такого подхода — арамейская История Левия, тексты Еноха, Завещания Двенадцати Патриархов, литература Моисея. Есть также тексты, в которых авторы подражают библейской поэтике. Таковы, в частности, «Благодарственные гимны» («Ходайот») из Кумрана.

Во всех этих и других случаях писания служат отправной точкой и вдохновением для последующей обширной экзегетической литературы. Вполне можно утверждать, что объединяли различные виды иудаизма периода второго храма священная литература прошлого, а также неустанные попытки соотнести ее с настоящим.