СЕМАНТИКА МИФОЛОГИЧЕСКОГО СЮЖЕТА И СИСТЕМЫ

Из предыдущего изложения видно, что целый ряд тем и мотивов повторяется в мифологии различных народов мира: создание мира из яйца или убитого хтонического божества, вылавливание или подъем земли из первичного океана, потоп, отделение неба от земли, космическое мировое древо, «доделывание» несовершенных человеческих существ, похищение огня, драконоборство, инцест родоначальников и др. Большинство этих «универсалий» относится к космогонической сфере, что только подтверждает фундаментальное значение космогонии для мифологии в целом. Однако, строго говоря, «универсальность» этих мотивов не абсолютная; единообразие в большей мере бросается в глаза при сопоставлении развитых мифологий в рамках древних цивилизаций. Кроме того, сами эти мотивы и даже темы не исчерпывают космической модели, не говоря уже о более широком понимании мифологической модели мира как тотальной моделирующей знаковой системы.

Хотя набор популярных мотивов в значительной степени определяет «физиономию» мифа, так же как наличие других популярных мотивов известным образом характеризует волшебную сказку, но в принципе мотивы не являются ключом ни к структуре сказки, ни к мифологической системе.

Первоначальными «кирпичиками» мифологических символических классификаций являются не мотивы, а отношения в виде элементарных семантических оппозиций, в первую очередь соответствующих простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх/низ, левый/правый, близкий/далекий, внутренний/внешний, большой/маленький, теплый/холодный, сухой/мокрый, тихий/громкий, светлый/темный, парные различия цветов и т. п.), которые затем «объективируются» и дополняются простейшими соотношениями в космическом пространственно-временном континууме (небо/земля, земля/подземный мир, земля/море, север/юг, запад/восток, день/ночь, зима/лето, солнце/луна), в социуме (свой/чужой, мужской/женский, старший/младший, низший/высший) или на грани социума и космоса, приводы и культуры (вода/огонь, огонь солнца/огонь очага, сырой/вареный, дом/лес, селение/пустыня и т. д.), вплоть до более абстрактных числовых противопоставлений (чет/нечет, три/четыре и т. д.) и таких фундаментальных антиномий, как жизнь/смерть, счастье/несчастье и т. п., а также магистральной мифологической оппозиции сакрального/мирского. По-видимому, такое бинарное (троичные, четверичные и тому подобные противопоставления большей частью легко сводимы к двоичным, бинарным) контрастирование в самом восприятии окружающего мира дискретно расчленяет его «непрерывность». Различные объекты восприятия отчетливо ощущаются через контрасты их чувственных качеств и таким образом подвергаются простейшему анализу и классификации. Некоторые из этих предметов как носители контрастирующих качеств, не теряя своей конкретности, становятся знаками других объектов и элементом символических классификаций. Речь идет о некоторых общесемантических основаниях, которые проявляются и в естественных языках, и в мифологии, находящейся, как мы знаем, в фокусе синкретизма первобытной культуры.

Мы вступаем в сферу уже собственно мифологическую, когда переходим от семантических оппозиций, выражающих простейшую ориентацию человека в пространстве и восприятие контрастных ощущений, к их космологическому осмыслению и к установлению параллелизма между противопоставлениями на «языке» разных органов чувств, частей человеческого тела, общества и природного мира, микро-, мезо – и макрокосма, а также к известной их аксиологизации, т. е. включения в определенную шкалу ценностей. Например, простейшее противопоставление верха и низа конкретизируется и в контрасте верхней и нижней частей тела, и неба – земли, и высших и низших в семейной и социальной иерархии и т. п., причем верх большей частью сакрализуется.

Леви-Стросс первым ввел широкое оперирование семантическими оппозициями при анализе мифов и мифологии; он акцентирует внимание в наибольшей мере на самом принципе бинарной логики как инструменте мифологизирования, на наличии полюсов и разрешении фундаментальных антиномий путем прогрессивной медиации. Но некоторые другие авторы, в частности В. В. Иванов и В. Н. Топоров, указывают, что набор наиболее употребительных оппозиций достаточно ограничен и что проявляется определенное постоянство в положительном или отрицательном маркировании полюсов таких оппозиций (на языке ритуалов положительный – это сакральный), в их ассоциации с такими безусловными противопоставлениями позитива и негатива, как жизнь – смерть или доля – недоля. Верхний, правый, мужской, старший, близкий, свой, светлый, сухой, видимый, белый или красный день, весна, небо (в отношении к земле), земля (в отношении к преисподней), огонь (в отношении к влаге), дом, восток (в отношении к западу), юг (в отношении к северу), солнце большей частью маркированы положительно, а нижний, левый, женский, младший, далекий, чужой, темный, влажный, невидимый, черный, ночь, земля (по отношению к небу), преисподняя, влага (по отношению к огню), лес, запад, север, луна – отрицательно, хотя имеются известные отклонения в различных локальных мифологических системах (особенно в отношении солнца/луны, стран света и цветов) и специальные исключения для некоторых ритуалов или «уровней» в рамках той же системы (в отношении левого, женского, невидимого, влажного и т. д.). На основе таких противопоставлений строятся многочисленные дуалистические мифологии, ряд из которых коррелирует с асимметричной дуальной экзогамией.

Разветвленные иерархические символические системы были созданы посредством бинарной логики на базе тотемических представлений о родстве социальных групп с видами животных и растений. Тотемические классификации возможны благодаря известному «метафоризму» мифопоэтической мысли, способной представлять социальные категории и отношения посредством «образов» из окружающей природной среды и обратно «зашифровывать» природные отношения социальными. Э. Станнер подчеркивает, что в австралийской мифологии очень часто элемент человеческого мира составляет пару с элементом природным, например, души новорожденных ассоциируются с листьями, свежей водой или животным миром, которые, таким образом, оказываются их знаками. Такая взаимная «метафоризация» природных и социальных объектов и процессов имеет место и в древних обществах, сохранивших лишь слабые пережитки тотемизма.

Достаточно распространены классификационные схемы, основанные на уподоблении частей тела и частей космоса в силу сближения макро – и микрокосма, позднее – на основе комбинирования первоэлементов в виде четырех-пяти «стихий»: земля, вода, огонь, воздух, погода, небо или солнце и т. п. Следует, однако, указать, что, строго говоря, перед нами не метафоры, а знаки и мифологические символы. Настоящие сравнения и метафоры – область собственно поэзии, а не мифологии, которые необходимо различать вопреки их глубокой связи, генетической и типологической. В основе мифологических символов лежат не образные сравнения, а известные отождествления, хотя и не полные, поскольку речь идет о классификациях. В этом вопросе необходима большая четкость, для того чтобы не сводить полностью мифологические символы ни к условно-поэтической образности, ни к абсолютным отождествлениям заведомо различных предметов и существ, между которыми, возникла «партиципация». Трудность этих разграничений отчасти связана с тем, что предметы, став символами, не перестают оставаться самими собой и не теряют своей конкретности и что классификационные сближения несут вместе с собой определенное эмоциональное поле и поведенческие установки. Надо иметь в виду, что отождествление на одном уровне обязательно сопровождается противопоставлением на другом. Мифологические «предметы» или «существа» оказываются своеобразными пучками различительных признаков, так что по одним признакам они отождествляются, а по другим противопоставляются.

Такое сочетание отождествлений и противопоставлений – необходимый инструмент мифологического структурирования в плане классификаций, построения систем и сюжетов.

Классификационные возможности бинарной логики расширяются за счет иерархического расчленения мира на различные уровни. К понятию «уровня», указывающего прежде всего именно на иерархическое членение, близко понятие «кода» как средства выражения, языка описания. Практически во многих случаях эти термины взаимозаменяемы.

Объединение различных бинарных оппозиций в дуалистические системы устанавливает известную эквивалентность между семантическими парами, объединяя, например, в одну группу женское, левое и луну, а в другую мужское, правое и солнце, так что отношение мужского и женского может быть при известных условиях передано через отношение правого и левого или солнца и луны, т. е. уже на другом уровне или в ином коде, скажем, в «астрономическом» вместо «социального».

В космогонических схемах, относящихся к различным традициям (например, в индийской, китайской, древнемексиканской и др.), достаточно эксплицитно соотнесены страны света, боги и животные, времена года, стихии, органы тела, цвета, иногда геометрические формы, некоторые географические сферы, социальные ранги, специальные атрибуты. Например, в китайской системе востоку соответствует синий цвет, весна, дракон, дерево, секира, селезенка; югу – красный цвет, лето, птица, огонь, весы, трезубец, легкое; западу белый цвет, осень, тигр, металл, меч, печень; северу – черный цвет, зима, черепаха, вода, щит, кишки. Поэтому близкие представления могут быть переданы в коде «географическом», «календарном», «зоологическом», «цветовом», «анатомическом» и т. д.

То, что эксплицитно выражено в космологии и ритуалах, часто менее явным образом обнаруживается в повествовательном фольклоре. Леви-Стросс, например, прилагает много усилий, чтобы путем семиотического анализа выявить соответствующие символические ряды, иерархию кодов в мифологических сюжетах, «спрятанную» в них мифологическую систему. Разумеется, в таких разысканиях неизбежны известная гипотетичность, спорные догадки и толкования. Выше уже приводился данный Леви-Строссом яркий пример передачи мифа о происхождении смерти у южноамериканских индейцев, т. е. одного и того же «сообщения» посредством пяти кодов, соответствующих пяти органам чувств. В других случаях он демонстрирует, как возникают отношения эквивалентности между разными кодами и уровнями, когда, например, одно и то же мифологическое сообщение передается рассказами о нарушении семейно-брачных норм, или о нарушении ритуальной тишины, или о солнечном затмении, или об употреблении сырой или гнилой пищи и т. д. При перемене кода или уровня одни сюжеты трансформируются в другие, так что один сюжет как бы оказывается «метафорой» (реже – «метонимией») другого. Такую «метафоризацию», конечно, не следует идентифицировать с употреблением поэтических тропов в качестве приемов художественной выразительности в пределах одного поэтического произведения, но «метафоричность», мифа, понимаемая в таком широком смысле, непреодолима в силу того, что перед нами символы, а не аллегории: перевод из одного кода в другой – в сущности замкнутый, бесконечный процесс (перевод с одного метафорического «языка» на другой, когда менее понятное разъясняется более понятным).

Коды и уровни, однако, в действительности не вполне равноправны и, следовательно, не полностью эквивалентны, во-первых, из-за того, что соответствующие реалии, даже став знаками, сохраняют свою конкретность и все вытекающие отсюда разнообразные отношения и ассоциации, и во-вторых, между самими уровнями имеется сложная взаимозависимость и взаимообусловленность. Сам Леви-Стросс склонен, например, нарушения норм межродовых отношений (между «подателями» и «получателями» жен) рассматривать не как просто один из уровней, а как «арматуру», создающую некую базовую структуру, сохраняющую свою неизменность при перемене кодов.

Как бы то ни было, передача близких по значению сообщений посредством разных кодов создает известную избыточность мифологической информации. Подобная избыточность обеспечивает прочность механизма передачи мифологической информации от старших к младшим, из поколения в поколение. Вместе с тем избыточность преодолевается внутри системы расчленением на коды и уровни. Впрочем, в этом процессе есть и иная сторона: та же самая мифологическая тема имеет несколько параллельных вариантов решения, которые не только даны в разных кодах, но гетерогенны диахронически. Например, безусловно стадиальным является различие между рассказами о похищении у первоначального хранителя сампо или небесных светил культурным героем Вяйнямейненом и об изготовлении тех же объектов кузнецом-демиургом Ильмариненом. Стадиально различные варианты той же темы совмещаются за счет прикрепления их к разным деятелям, и сам сюжет развивается благодаря удвоению мотивов и. соответственно, синтагматических «ходов». Так же обстоит дело, когда в одном скандинавском сюжете соединяются разные версии происхождения священного меда (похищение из скалы, изготовление из слюны богов или из крови Квасира и т. д.).

В той же скандинавской мифологии более общая тема происхождения антропоморфных существ дает ряд параллельных сюжетов, но избыточность преодолевается прикреплением этих сюжетов к разным категориям мифологических существ (боги, великаны, карлики, люди).

Расчленение на коды и уровни, поддерживающее и одновременно преодолевающее избыточность мифологической информации, имеет существенное значение в процессе развития мифологических сюжетов и систем.

Само это развитие может быть представлено и как гармоническое развертывание, как своеобразная «оркестровка» по разным уровням некоего исходного мифологического «ядра», и как вторичное упорядочение первоначально гетерогенных мотивов путем их отождествления на одних и противопоставления на других уровнях. Оба эти процесса, несомненно, реально протекают и находятся между собой в отношении дополнительности. Соответственно и исследовательская методика может принять характер либо реконструкции ранее существовавшего единства, либо фиксации тех системных отношений, которые существуют в рамках изохронной группы текстов, независимо от их происхождения и прошлого состояния.

Итак, бинарная логика и иерархическое расчленение на уровни и коды создают некую динамическую классификационную сетку и некий динамический инструментарий для мифологического структурирования. Как уже указывалось, мифологические образы при этом конструируются как пучки различительных признаков, как поливалентные символы, соотносимые с другими символами по-разному на разных уровнях. Выше приводились примеры из «Мифологичных» Леви-Стросса. Все эти образы выполняют функцию моделирования окружающего мира, но в силу символичности мифа моделируемый «фрагмент» оказывается несравнимо шире их реальных прототипов в виде тех или иных животных, растений и т. п. и их комбинаций. Имеются образы, которые в увязке с целым рядом других, менее значительных, иерархически подчиненных, способны моделировать мир в целом. Таково, в частности, космическое древо, относимое В. Н. Топоровым к числу «универсальных знаковых комплексов».

Следует заметить, что бинарная классификационная логика и функционирование соответствующих классификаторов изучены пока лучше, чем сам процесс мифопоэтического формотворчества, создания относительно стабильных мифологических образов и сюжетов. В архаических и древних обществах космическая модель, как сказано, является основой некоей универсальной глобальной символической модели, которая реализуется в ритуалах – этих сакрализованных и стереотипизованных формах социального поведения, в устройстве «мужского дома» и племенного селения, храма и города, в семейно-брачных отношениях, в одежде, в приготовлении пищи, в производственной деятельности, в самых разнообразных планах в сфере коллективных представлений и поведения. На всех этих «уровнях» воспроизводятся те же символы и структурные конфигурации. Этим архаические культуры, в частности, отличаются от более поздних этапов исторической жизни, с их идеологической дифференцированностью, конкуренцией различных идеологических форм и представлений, при которых квазимифологические символические классификации неизбежно фрагментарны, субъективны и не имеют тотального значения и распространения.

Теперь позволим себе в иллюстративных целях три конкретных экскурса: два – в область первобытной мифологической сюжетики (на австралийском и палеоазиатском материале; исследованные Леви-Строссом мифы американских индейцев мы умышленно оставляем в стороне) и один – в сферу развитой замкнутой мифологической системы (на скандинавском примере).

Австралийские примеры взяты преимущественно из работы Э. Станнера о мифах муринбата, но они рассмотрены здесь в других аспектах и интерпретированы несколько иначе. Сам австралийский материал ценен в силу архаичности и, в частности, в силу сохранения единства мифа и обряда. Как показал Станнер, единство это не только и не столько генетическое, сколько структурное; тем более гомология мифов и соответствующих обрядов может быть использована для наиболее объективного выявления синтагматического членения, глубинной семантической структуры, функционирования символов. Конечно, миф в известном смысле «метафоричен» (он описывает посредством событий «времени сновидения» некую космологию, включающую ценностный план), а ритуал скорее «метонимичен», поскольку он представляет эти мифические события отдельными частями, проявлениями, знаками. Кроме того, в обрядах благо для общины или для проходящего инициацию достигается ценой суровой дисциплины, мучений, иногда насилия и террора, а в соответствующих мифах как раз наоборот – тайное зло выступает под видом добра: увод новичков, подлежащих инициации, имеет характер тайного насильственного похищения, их стражи (из числа свойственников) внешне ведут себя устрашающе и т. п., а в мифе старуха Мутинга, оставшаяся на привычном для детей месте якобы для их охраны и ласково уговаривающая их заснуть, на самом деле готовится их проглотить. Точно так же дочери Кунмангура добровольно покидают отцовский лагерь, а преследующий их брат ласков с ними, предлагает им охотничью добычу и т. п., а сам переворачивает все на стоянке вверх дном и готовится к кровосмесительному изнасилованию; так же коварно он убивает и отца в обстановке праздника и т. п.

Такая «противоположность знаков», однако, совмещается с тем, что динамике ритуальной изоляции строго соответствуют пространственные перемещения в мифе, отсоединения от социума и присоединения к нему, что помогает четко разделять текст мифа на повествовательные синтагмы.

Положительные или отрицательные оценки героев, та или иная мотивация их поступков не только в ритуале, но и в мифе вторичны по отношению к самим действиям, составляющим синтагматическую структуру. Положительную или отрицательную оценку получают не персонажи, а поступки. Поэтому роли персонажей в ценностно-этическом плане все время перераспределяются в ходе повествования, развитию действия с современной точки зрения как бы недостает убедительных мотивировок. Эти особенности мифологического повествования проясняются в результате сравнения не только ритуала с мифом, но и различных мифов между собой. Сопоставим основные версии мифа о радужном змее: в версии муринбата инцестуальное поведение и даже убийство отца (или брата матери) Кунмангура приписано его сыну (племяннику) Тжинимину. В версии вагаман именами Джагвут и Тжинимин названы два радужных змея – «верхний» и «нижний»;

Тжинимин убивает копьем Джагвута за то, что тот похищает жен Тжинимина (принадлежащих к «субсекции» братьев жены), после чего убитый превращается в настоящего змея, а убийца уходит на небо. Так же и в версии маритиель радужный змей Лервин убит Амангелем (летающая лисица) за похищение жен последнего; и в версии ненгиомери радужный змей Ангамунги убит Адирминмином (из секции братьев жены) из-за сексуального соперничества, причем женщины предварительно сами расправляются с Адирминмином (как дочери Кунмангура со своим братом Тжинимином в версии муринбата). В версии же йиркалла радужный змей находится в постоянной кровосмесительной связи со своими сестрами. Учитывая, что почти во всех версиях соперники принадлежат к разным субсекциям, находящимся в отношении брата жены и мужа сестры, можно предполагать, что сексуально-брачное поведение героя всегда нарушает экзогамию и приближается к инцесту, но главный постоянный элемент – это не месть за похищение женщин или за инцестуальные связи, а инцест – с одной стороны, и убийство радужного змея – с другой.

Убийство радужного змея не мотивировано в версии муринбата (так же как и проглатывание детей Мутингой), но мотивировано в других версиях, где радужный змей (а не его сын) похищает чужих жен или совершает инцест. Иногда мотивировано и проглатывание радужным змеем людей: его привлекает ребенок своим криком или мать ребенка запахом менструальной крови. Но эта мотивировка также не имеет отношения к характеру героя или нравственной оценке его поведения. Какова бы ни была мотивировка, проглатывание неизбежно. Поскольку проглатывание предполагает освобождение из чрева и новое рождение, то в обрядах инициации почти отождествляются желудок «матери» и ее рождающее чрево; вся эта космология первична по отношению к сюжету. Она включает и этический момент, но последний не реализуется в плане противопоставления добрых и злых персонажей. Речь идет только о сопоставлении событий. Тжинимин совершает насилие над сестрами, и в этом эпизоде он отвратителен; но, когда в следующем эпизоде сестры беспощадно мстят ему, также прибегая при этом к обману, то мы готовы сочувствовать Тжинимину, с трудом восстанавливающему свое разбитое тело (после того как он сорвался со скалы) посредством магии. Мы снова возмущаемся его коварством и злодейством, когда он готовит во время праздника убийство отца, но, совершив злое дело, он «превращается», т. е. умирает, чтобы продолжать существование уже в иной форме, и это в некоторой степени нейтрализует негативное восприятие. Когда смертельно раненный Кунмангур ищет спокойное место, то его страдания не могут не вызвать сочувствия, но вот он хочет унести с собой в воду огонь, и сочувствие переносится на того, кто спасает огонь, нужный людям.

Инвариантная синтагматическая структура, которая вычленяется в мифах муринбата и родственных североавстралийских групп в отличие от самых примитивных мифов центральноавстралийских племен отмечена известным драматизмом.

Определенный ритм потерь и приобретений имеет, как подчеркивает Станнер, преимущественно «спиральный» характер, и приобретения в конечном счете не только ликвидируют потери, но имеют характер абсолютного обогащения космоса и общины. Так же как в ритуалах (и, может быть, отчасти под их влиянием) приобретению нового статута предшествуют ликвидация старого и временное состояние «бесструктурности» (этот процесс хорошо изучен Тернером), в этих мифах приобретению предшествуют потери, которые выступают как проявления социального хаоса.

Как уже сказано, одни и те же персонажи при этом могут совершать поступки то позитивные, то негативные. Эта противоречивость в мифах о радужном змее вполне согласуется с его амбивалентностью, с тем, что радужный змей как бы является медиатором между жизнью и смертью (как глотатель инициируемых), верхом и низом, верхней и нижней водой, а может быть, огнем и водой, если иметь в виду образ змея-радуги (отсюда возможное его раздвоение на «верхнего» и «нижнего»), даже между женским и мужским (иногда радужный змей, не теряя своей эротической символики, представляется двуполым существом). Кстати, и сопряженная в ритуале с радужным змеем «старуха» также амбивалентна, так как в одних сюжетах она почти сливается с радужным змеем в женской его ипостаси, а в других – с его жертвами, с сестрами Ваувалук, которых радужный змей проглатывает вместе с ребенком одной из них.

Заслуживает внимания, что иногда в мифах о радужном змее оба соперника мыслятся радужными змеями – старшим и младшим, верхним и нижним, так что коллизия как бы остается в рамках единого природного феномена. В мифе муринбата о Кунмангуре Тжинимин, сын или племянник радужного змея, играющий столь важную роль в ритуале инициации, сам представлен юношей, по-видимому только что прошедшим инициацию, но не желающим соблюдать теперь обязательного избегания сестер, отделения от женщин своей группы.

Вместе с тем медиативная функция радужного змея подразумевает семантические оппозиции и некоторые фундаментальные антиномии, подлежащие медиатизации, и, поскольку радужный змей выступает посредником между полюсами в целом ряде таких оппозиций, мы можем сказать, что здесь несомненно наличествует известная иерархия кодов, соответствующая набору семантических парадигм.

Обратимся снова к истории Кунмангура для уточнения парадигматических элементов мифологической семантики.

Кунмангур – первопредок, отец отца «половины» (фратрии) Картжин и отец матери второй «половины» – Тивугу. Эти «половины», ассоциирующиеся соответственно с коршуном и ястребом, считаются самими аборигенами генетически разнородными и находившимися во вражде. Каждая половина владеет жизненно необходимым ресурсом, соответственно – водой и огнем. Таким образом, «половины» составляют оппозицию не только между двумя хищными птицами, но и между водой и огнем как основными природными стихиями. Кунмангур в качестве радужного змея связан с водой, земной и небесной (дождем); сам образ радуги, вероятно, намекает на медиацию и между низом и верхом, и между водой и огнем. Тжинимина обычно относят к «половине» Тивугу и указывают на его связь с огнем. Действительно, Тжинимин в истории инцестуального преследования сестер фигурирует как «хозяин» огня, разжигающий костер в знак инцестуальной «свадьбы»; сестры же, оказывается, властны над водой – они устраивают так, что морской прилив захлестывает Тжинимина. В истории странствий смертельно раненного Кунмангура упорно повторяется мотив: его жена и дети пытаются для лечения его ран раскалить на огне камни, но огонь заливает водой. Здесь, видимо, сказывается водяная природа Кунмангура и его дочерей (некоторые аборигены-информанты, по свидетельству Станнера, считали, что Тжинимин и Кунмангур – представители разных «половин», соотносимых с огнем и водой). Уходя в воду, чтоб окончательно «превратиться», Кунмангур пытается затопить весь огонь, поэтому человеку-пустельге Пилирину приходится снова добывать огонь трением. Таким образом, оппозиция стихий огонь/вода проходит через весь сюжет, и медиация между ними достигается только в финале.

Противопоставление Тжинимина и его сестер идет не только в коде стихий (огонь/вода), ассоциирующих с фратри-альным делением. Весьма резко подчеркивается оппозиция полов, которая продолжена и в хозяйственном плане, в коде «производственном» (Тжинимин охотится с копьем, а сестры, вооруженные палками-копалками, занимаются собирательством, примитивным земледелием и рыболовством) и «кулинарном» (брат и сестры спорят, какую пищу, мясную или растительную, употребить для совместной трапезы). Между прочим, в последней части мифологического повествования говорится о намерении Кунмангура утешиться вкусной мясной пищей, но он всячески отказывается от этого намерения из-за болезни.

Как же повествование о Кунмангуре и Тжинимине увязывается с семантическими парадигмами? Совершенно ясно, что основная коллизия здесь развертывается на социальном уровне как нарушение семейно-брачных норм (нарушение экзогамии вплоть до инцеста). Инцест, совершенный Тжинимином, содержит двоякое нарушение, поскольку младшая из сестер еще не достигла половой зрелости и по этому признаку противопоставлена старшей. Нарушение это усугубляется тем, что Тжинимин, по-видимому, только что прошел инициацию и вообще еще не должен приближаться к женщинам (не случайно он обманывает отца, сказав, что идет к братьям – летающим месяцам, которые произвели ему обрезание), во всяком случае – должен быть отделен от матери и сестер. Инцесту ально направленный эротизм символизирует «созревание» героя, подчеркивает его исключительность и одновременно выражает крайнее нарушение порядка. Социальный и биологический хаос, который несет с собой Тжинимин, еще более подчеркивается тем беспорядком, который он внес в стойбище сестер, разбросав собранные ими растения и т. д.

«Преступное» в данном случае сближение полов распространяется на другие коды, сталкивая и нарушая равновесие между различными (соответствующими половому разделению труда) видами хозяйственной деятельности (охота и собирательство) и видами пищи (животная и растительная). Инцест, а затем убийство отца нарушают равновесие и между стихиями – водой и огнем, которые, напомним это, сами символизируют две экзогамные «половины» социума. Социальные нарушения влекут космические; равновесие восстанавливается с большим трудом.

Вспомним миф южноамериканских индейцев о «разорителе гнезд», послуживший К. Леви-Строссу исходным пунктом всего исследования в «Мифологичных»; там также имеются инцест (с матерью), вражда отца и сына, также сталкиваются стихии огня и воды, мясная и растительная пища т. п.; нарушение социальных, семейно-брачных норм ведет к разделению космических стихий. В этом мифе медиацию Между водой и огнем осуществляет молодой герой, а в мифе муринбата – старый Кунмангур, предок обоих «половин», соотнесенных с водой и огнем.

И в австралийском, и в южноамериканском мифе нарушения табу ведут к космическим потрясениям, каждое такое нарушение так или иначе наказывается, но главное – не в наказании, а в поддержании космоса против хаоса, в чем и заключается важнейшая функция мифа и обряда.

Сюжеты мифологии муринбата составляют некоторую систему, основанную на отношениях дополнительной дистрибуции и трансформации между отдельными сюжетами. Например, сюжет о Кунмангуре может рассматриваться в качестве негативной трансформации сюжета о Мутинге, эквивалентного нормальной инициации. Основой для сопоставления этих сюжетов может быть сближение эпизодов насилия Тжинимина над сестрами и проглатывания Мутингой детей, доверенных ей их родителями. Внутренняя структура и «стиль» этих эпизодов совершенно идентичны: дети и родители разделяются в целях поисков пищи, и дети оказываются в изолированном месте во власти мнимого защитника фактического губителя. Символика людоедского проглатывания детей и эротического насилия в австралийской мифологии близки друг другу: например, радужный змей Джангавуль в истории сестер Ваувалук (в фольклоре юленгоров и других племен, но не у муринбата) привлечен запахом менструальной крови (также как и Тжинимин!), его облик змея и поза, согласно толкованию Р. Берндта^[146], являются эротическим символом, но как раз он проглатывает двух сестер и маленького ребенка одной из них. По своей синтагматической дистрибуции, т. е. по сюжетному окружению и по своей символике, инцестуальное насилие брата над сестрами в одном мифе муринбата оказывается эквивалентом поедания старухой Мутингой доверенных ей детей в другом мифе муринбата, при этом уходу родителей за пищей соответствует уход дочерей с той же целью, людоедскому преследованию мальчиков – эротическое преследование юношею девушек (ср. в европейской сказке аналогичное соотношение между пребыванием детей у Бабы-Яги и эротическим преследованием Золушки отцом или братом, похищение царевны змеем и т. п.). Заслуженному убийству старухи (ритуальной или метафорической «матери») соответствует незаслуженное убийство старика (родного отца или дяди по матери). История странствий страдающего от ран радужного змея Кунмангура симметрична и дополнительна истории странствий женщины-змеи Кукпи в третьем мифе муринбата. Хотя она считается существом женского пола в противоположность Кунмангуру, но также в какой-то мере бисексуальна, также связана с водой, создает источники, также производит души детей и также ищет для себя спокойного места. Она связана с секцией Тивугу и, следовательно, входит в класс эвентуальных жен для Кунмангура. Кунмангур, смертельно раненный своим сыном, ищет спасения для себя, а Кукпи ищет случая убить других. Зато даруя людям благословение, Кунмангур уносит нужный им огонь, а Кукпи, убивая людей, все же отдает им священную гуделку. Одновременно Кукпи отчетливо противостоит мужчинам-охотникам, которые, подобно Тжинимину, убивают кенгуру и разводят огонь, чтобы сварить мясо, т. е. оппозиция полов подкрепляется половым разделением труда. Характерно, что Кукпи не расстается с палкой-копалкой, как и дочери Кунмангура; точно так же, как и дочери Кунмангура с Тжинимином, Кукпи расправляется с мужчинами, заставляя их упасть со скалы и разбиться. Перед этим она их успокаивает и завлекает, как Тжинимин сестер, а Мутинга – маленьких мальчиков. Лишь один мужчина узнает тайну ее пения и священной гуделки. Учитывая все вышесказанное, а также роль гуделки в инициационном обряде пунж и прикрепление к этому ритуалу мифа о Мутинге, можно сблизить миф о Мутинге и миф о Кукпи. Различие между ними отчасти проистекает из выбора другой сюжетной «метафоры»: Мутинга съедает мальчиков, но они потом вырезаны из ее брюха и оживлены, а Кукпи убивает трех взрослых мужчин, пока четвертый, самый мудрый, не узнал ее тайну и не спас остальных. Это различие отчасти объясняется прикреплением мифа о Мутинге прямо к обряду инициации, поэтому в нем фигурируют мальчики и символика посвятительного проглатывания.

Таким образом, три основных мифа муринбата оказываются связанными определенными парадигматическими отношениями и представляют в совокупности подобие замкнутой системы.

Обратимся к палеоазиатскому фольклору, а именно к «вороньему циклу», составляющему его древнейшее ядро и представленному наиболее отчетливо у коряков и ительменов (камчадалов).

Выше уже упоминался палеоазиатский «социогенный» миф о возникновении «общества» через отказ детей Ворона от экзогамии (инцеста) и заключение обменного брака с неродственными группами, представляющими различные природные силы, от которых зависит хозяйственное благополучие морских охотников. Теперь рассмотрим глубинную семантику подобных мифов, ее расчленение на коды и уровни и увязку с повествовательным синтагматическим членением.

Мифы или мифы-сказки о брачных приключениях детей Ворона (особенно старшего сына Эмемкута и старшей дочери Иинианаут или Синаневт) композиционно имеют двоичную структуру. Они состоят из двух «ходов», повествующих о двух последовательных браках одного из детей Ворона (либо о двух браках разных его детей), или об угрозе брака с одним и последующем настоящем браке с другим партнером, или, наконец, о браке, временно прерванном подменой жены или уходом мужа в «нижнее» селение (подземный мир) и восстановленном. Этой синтагматической (композиционной) двоичности соответствуют семантические парадигмы в виде бинарной оппозиции эндогамии и экзогамии (семейно-родовой, т. е. социальный код), основных частей космоса – неба и земли или земли и подземного мира (космологический код), природных объектов – бесполезных, вредных и полезных, контролирующих основные источники питания и условия успешной хозяйственной деятельности (хозяйственный, т. е. экономический код). На чисто социальном уровне «неудачный» брак – это инцест, противостоящий последующему «удачному» браку с кросс-кузенами; «неудачный» брак – это и брак братьев и сестер, все равно родных или двоюродных, а удачный – это «обменный» брак с «чужими». На космологическом уровне противопоставляется неудачный брак с подземными злыми духами и удачный – с благотворными небесными людьми (в некоторых случаях второй брак совершается с подземными духами, но тогда после брака эти духи перестают быть людоедами и приносить на землю болезни и смерти). Породнившись и с небесными и с подземными существами, воронье семейство обеспечивает себе контакт с обоими полюсами космоса.

На экономическом уровне негативно оцененные брачные партнеры никак не связаны с хозяйственной деятельностью, источниками пищи, благоприятными климатическими условиями: например, женщину-лису надо кормить рыбой, женщина-ящерица также намерена разжиться пищей за счет Эмемкута, а уход мужа Синаневт к девушкам-мухоморам приводит к голодному существованию, камаки приносят болезни, интимная близость с сестрой ведет к поломке стрел и неудачам на охоте, и т. д. Предпочтительные (позитивные, удачные браки связаны с морской охотой, отчасти – с рыболовством, сбором трав и ягод, с факторами погоды, столь существенными для морского промысла. Желанные женихи для Иинианаут – это дети хозяина неба, облачные люди, от которых зависит и семейное благополучие, и погода, и морской промысел, и рыбная ловля. Для Эмемкута желанная невеста – это женщина-трава (или черемша), символизирующая весеннее обновление природы, или женщина – белый кит (вариант – женщина-раковина), пригоняющая своих родичей под удар гарпуна мужа, или облачная женщина, или сама хозяйка погоды.

За таким счастливым браком в мифе часто непосредственно следует описание удачной охоты и китового праздника, ритуально обеспечивающего оживление убитого кита, его возвращение и приход новых китов для охоты.

В корякско-ительменских мифах, так же как и в австралийских или американских, «правильные» социальные отношения влекут за собой космическое равновесие, экономическое благополучие и всеобщую упорядоченность, так что между кодами имеют место одновременно эквивалентность и отношения иерархии.

В корякско-ительменской мифологии привилегированную позицию занимает метеорологический код в силу исключительной зависимости морского промысла от погоды. Об этом, например, свидетельствуют такие мотивы, как поджаривание Вороном бубна, в который бьют хозяин неба и хозяйка дождя, затыкание отверстия в стране восхода для утишения бури в качестве брачного испытания, расталкивание облаков, срезание волос у хозяйки погоды или упряжи саней у человека-ветра, брак дочерей Ворона с ветрами или сына Ворона с хозяйкой погоды. Мотивы такого рода даже составляют некоторую мифологическую систему, где избыточность преодолевается варьированием пола хозяина погоды, способа его усмирения и т. д.

Метеорологический код целиком определяет единство одного интересного корякского мифа, который на первый взгляд кажется нагромождением случайных эпизодов: Ворон запросил шамана человека-поганку (т. е. утку-нырка, чей крик символизирует перемену погоды и приход весны), как утишить бурю, и по его совету женил Эмемкута на «женщине с середины моря» (хозяйке погоды), за чем, естественно, последовали удачная охота на кита и китовый праздник. Кайнанаут – вторая дочь Ворона – стала дразнить поганку, подражая его пению; шаман в отместку унес ее сердце, а затем воскресил ее и сделал своей женой, а старшая дочь Ворона Иинианаут вышла замуж за человека-тумана.

История брака Эмемкута с хозяйкой погоды и история брака Кайнанаут с поганкой (маркирующей перемену погоды и весеннее обновление) есть удвоение одной и той же темы в метеорологическом коде. Здесь присутствует и завуалированный календарный код.

Несколько менее завуалирован календарный аспект в других мифах, где он соотнесен с образом гуся и сезонными перелетами водоплавающих птиц. В одном корякском мифе Иинианаут, обиженная отцом, взлетает на небо с помощью крыла гуся и выходит там замуж за облачного человека, причем реальная власть над промысловой добычей, которая обычно следует из такого брака, выражена тут негативно: она собирает животных и растения в шкуру и не пускает их на землю, вызывая там голод, до тех пор пока не примиряется с отцом. Временное отсутствие на земле источников питания указывает на скрытый календарный аспект, который более отчетливо проявляется в ряде ительменских мифов, в которых Синаневт (ительменский вариант того же имени), обиженная мужем, забирает осенью (!) на небо зверей, вызывая голод, или, обиженная отцом, сама уплывает в деревянном ките за море, где добывает мясо и шкуры зверей, или даже никуда не уходит, но кормит гусенка зимой, когда все другие гуси улетели, делает ему крылья, чтобы – он мог лететь с родителями и в конце концов выходит замуж за его старшего брата, когда гуси снова прилетают на лето. Имеется рассказ и о браке с гусем героини, брошенной мужем без пищи. Здесь гусь улетает на зиму, но весной возвращается, и гуси становятся объектом охотничьего промысла. Во всех этих сюжетах, составляющих определенную систему, имеются четыре основные «синтагмы»: в первой речь идет об обиде, нанесенной героине отцом или мужем; во второй – о спасении героини или героя на небе или на море (если она земная) или на земле (если он небесный); в третьей выражена зимняя скудость пищи, как временное отсутствие зверей для добычи; в четвертой «синтагме» переворачивается и разрешается ситуация первых трех, а именно: происходит примирение с отцом или мужем, воссоединение с родичами и календарное возвращение весной охотничьей добычи. Действие идет в двух планах – семейном (социальном) и календарном, причем разъединение с родителями или мужем приводит к оппозиции полюсов космоса (земля и небо, суша и море) и календарному исчезновению промысловой добычи, уходящей также в другую часть космоса с героиней или без нее. Возвращение добычи и воссоединение родичей происходит через медиацию между полюсами. Здесь опять видна фундаментальная роль социального уровня.

Указанные сюжеты составляют замкнутую цепь, в которой происходит полное «перевертывание» мотива «гусиного крыла» (старшая дочь Ворона берет себе гусиное крыло, чтоб улететь на небо от родных, или, наоборот, делает из метелки крылья гусенку, чтобы тот мог улететь на небо к родичам).

Очень кратко рассмотренные мифы о брачных приключениях сыновей и дочерей Ворона находятся в отношении дополнительности к мифологическим анекдотам о самом Вороне (Куйкынняку, Кутх). В этих анекдотах попытки Ворона завязать новые брачные связи, изменив своей жене Мити, социально-деструктивны и подчинены прямым поискам пищи, имеют характер трюков мифологического озорника, комического дублера культурного героя. Как уже указывалось выше, Ворон является одновременно первопредком, культурным героем и плутом-трикстером. Он выполняет функции универсального медиатора между жизнью/смертью, небом/землей, сушей/морем, сухим/влажным, соленым/пресным, зимой/летом, мужским/женским и т. д. (ср. с австралийским радужным змеем). «Шутовские» трюки Ворона порой пародируют его собственные творческие и шаманские деяния, а паразитарная (в какой-то мере «карнавальная») форма его поведения, его коварные трюки с целью любой ценой утолить голод и изменить своей жене Мити отчетливо противостоят «нормальной» хозяйственной и брачной практике его сыновей и дочерей. Такие рассказы обычно начинаются сообщением о голоде и о том, что семья расходится в поисках пищи: сыновья уходят на охоту на диких оленей, а Ворон в это время пытается либо раздобыть пищу (иногда из несъедобных «антиматериалов»), либо «агентов» ее добывания или ее «подателей». Когда обманные трюки Ворона, часто сопровождаемые превращениями, не удаются и он посрамлен, семья снова воссоединяется, голод сменяется изобилием за счет удачной охоты сыновей Ворона.

Непосредственное добывание пищи Вороном либо оборачивается посягательством на общественные запасы, либо метонимически заменяется: по одной оси изготовлением искусственных помощников – агентов добывания пищи, собачек или человечков (от пищевого кода к хозяйственному), по другой оси добыванием жены и свойственников как «подателей» пищи (Ворон ищет жену у богатых оленеводов, женится на женщине-рыбе и т. п.), что неизбежно инвертирует отношения участников брачного обмена (от пищевого кода к семейно-родовому, т. е. социальному). Хотя между поисками Вороном пищи или новой жены имеется известный параллелизм (ср. пища из нечистот или «невеста» из нечистот, перемена Вороном пола или инвертирование полового разделения труда), но в силу указанной метонимической замены эротический аспект полностью подчинен пищевому в терминах голода/изобилия и пищи/антипищи. Трюки Ворона удаются только тогда, когда они направлены против «чужих» (злых духов или оленеводов, которым «вороньи люди» противостоят в качестве морских охотников), и проваливаются, когда обращены к «своим» (измена жене для завязываний связей с богатыми оленеводами, утаивание общей добычи) или когда они влекут нарушение норм физических (превращение пола) либо социальных (нарушение принципов разделения труда и распределения добычи). Использование «анти-материалов» (отбросы, экскременты, срамные части тела) подчеркивает «карнавальную» природу неудачных трюков Ворона.

Приведенные примеры показывают, как мифология, функционируя в качестве универсальной знаковой системы, реализуется в различных сюжетах, обеспечивая их внутреннее единство и группировку в определенные системы.

Теперь перейдем к скандинавскому примеру, который перенесет нас не только от архаических форм мифа к более развитым, но и от продуцирования сюжетов к продуцированию собственно мифологической системы. С этой точки зрения скандинавская мифология, хорошо известная благодаря «Старшей Эдде» (древние поэтические тексты) и «Младшей Эдде» (прозаические компиляции Снорри Стурлусона) и некоторым другим источникам, является удобным и весьма типичным примером. Скандинавская «эддическая» мифология как система состоит из четырех подсистем, двух пространственных (горизонтальная и вертикальная) и двух временных (космогоническая и эсхатологическая), причем эти подсистемы отчасти являются плодом гармонического развития единого начала и взаимоотражения разных планов, а отчасти результатом позднейшего взаимоприспособления, вторичного упорядочения.

Горизонтальная система антропоцентрична и строится на противопоставлении обитаемой средней земли (Мидгард) тому, что находится вне ее «ограды», в сфере враждебной и культурно не освоенной (Утгард). Эта оппозиция реализует также семантическое противопоставление своего/чужого, близкого/далекого, внутреннего/внешнего, центра/периферии. Так как в горизонтальной модели небо и земля не противопоставлены, то Мидгард и жилище богов Асгард имеют близкую синтагматическую дистрибуцию, топологически неотделимы. Если к тем же оппозициям центр/периферия, свой/чужой и т. п. прибавить суша/вода, то обозначится противостояние Мидгарда окружающему землю мировому океану (в котором обитает Нрмунганд змей Мидгарда), а если прибавить оппозицию юг/север, вырисовывается соотношение Мидгарда или Асгарда с царством мертвых – Хель; с введением оппозиции запад/восток Мидгард выступит в противостоянии со страной великанов Ётунхеймом, практически совпадающей с Утгардом.

Горизонтальная космическая модель – пространственный фон для многочисленных сказаний о приключениях богов-асов, где действие развивается по оси асы – великаны (ётуны, турсы) и лишь отчасти асы – карлики (цверги, черные алъвы). Борьба с великанами ведется за женщин-богинь и чудесные объекты (источники изобилия и жизненного обновления), первоначально созданные искусными кузнецами-карликами. Борьба с великанами осуществляется прежде всего посредством военных походов Тора на восток, а циркуляция этих ценностей – благодаря деятельности мифологического плута Локи, осуществляющего шаманское посредничество в рамках горизонтальной космической модели.

Основу вертикальной модели составляет космическое мировое древо Иггдрасиль, дающее трихотомическое вертикальное деление вселенной путем двукратного противопоставления верха и низа. Оно представлено зооморфной серией, локализованной на разных уровнях: орел – сверху, змей – снизу, олени – посередине и белка как зооморфный медиатор – между верхом и низом. С мировым древом специфически связаны Хеймдалль – его страж и отчасти антропоморфный образ (возможно в генезисе и зооморфный – олень) – и Один, проходящий типичную шаманскую инициацию, будучи повешенным на древе в течение девяти дней. Сибирские параллели объясняют органическую связь с мировым древом происхождения не только шаманов, но вообще людей (отсюда древесные прообразы или зародыши людей из ясеня и ивы), а также норн (напоминающих женских духов шаманского древа) в их специфической функции повитух и дарительниц личной судьбы (оппозиция доля/недоля); с космическим древом в целом связана судьба всего мира и самих богов. Распределение судеб во время боя производят Один и валькирии.

Дифференциация и противопоставление верхнего и нижнего царства мертвых и соответственно валькирий и норн характерны для вертикальной космической модели. Таким образом, кроме оппозиции жизнь/смерть из вертикальной космической модели вытекают противопоставление двух смертей и возможность своеобразной медиации между жизнью и смертью, возрождение к жизни через войну и смерть (ср. представление о временной смерти в воинских инициациях). Война в одинической мифологии оказывается медиатором между жизнью и смертью в обоих направлениях. Великаны практически не фигурируют в вертикальной модели; лишь упоминается, что под тремя корнями ясеня находятся люди, великаны и Хель.

Вертикальная модель соотносится с горизонтальной через ряд отождествлений, которые, в сущности, являются трансформациями. Главный шарнир, скрепляющий обе модели, есть отождествление севера, а также востока с низом (местонахождение царства мертвых и демонических хтонических сил). Водяная стихия в горизонтальной модели (море) фигурирует в основном с отрицательным знаком, а в вертикальной (источники) – с положительным. Морской змей Ёрмунганд отчасти эквивалентен грызущему корни космического древа змею Нидхёггу. В вертикальной модели шаманские функции выполняет не Локи, а только Один. Горизонтальной оппозиции боги – великаны соответствует вертикальная оппозиция богов и Вальхаллы (счастливого небесного царства мертвых) царству мертвых под землей и хтоническим силам.

Примером трансформации сюжета при переходе от горизонтальной модели к вертикальной является история добывания Одином священного меда, дарующего поэтическое вдохновение и мудрость. В «Младшей Эдде» эта история развертывается на фоне горизонтальной проекции, в рамках извечной борьбы асов с великанами, и лишь один момент в неявной форме отражает вертикальную конструкцию мира: Один проникает в скалу в виде змея, а возвращается в облике орла (орел и змей маркируют верх и низ мирового древа). Скала (гора) – алломорфа мирового древа, Гуннлёд – хозяйка скалы и заключенного в ней меда – отдаленно родственна норнам, живущим у священного источника, а ее отец Суттунг может быть сближен с Мимиром – хозяином медового источника или даже с Хеймдаллем. При переходе от горизонтальной модели к вертикальной не только скала превращается в мировое древо, но и Один из культурного героя, похищающего мед у первоначальных хранителей, превращается в первого шамана, проходящего ритуальный искус (висит на дереве, пронзенный копьем), после которого получает в дар мед и руны. Вместо любовной связи с дочерью великана фигурирует почетная родственная связь с великанами по материнской линии, да и сам великан имеет уже вид не сказочного «глупого черта», как Суттунг, а хранителя древней мудрости, передающего внуку после посвящения не только мед, но и магические руны.

Между космогонической и эсхатологической подсистемами наблюдается известная асимметрия, в силу того что скандинавская мифология в целом пронизана эсхатологическим пафосом.

Тема происхождения первого антропоморфного существа, как уже упоминалось, расчленяется на происхождение первого великана Имира из льда, предка богов Бури – из камня, который лизала корова Аудумла (тотемический мотив), и первых людей – из кусков дерева, оживленных асами. Системная упорядоченность здесь проявляется не только в шкале природных материалов (лед – камень – дерево), но в движении от самопроизвольности к активной роли демиургов. Сыны Бора приносят Имира в жертву и создают из его тела мир. К этому основному акту творения добавляется еще один этап космогенеза, имплицитно связанный с эсхатологической мифологией: это история обуздания хтонических чудовищ, рожденных великаншей Ангрбодой от Локи, – хозяйки смерти Хель, мирового змея Ёрмунганда и волка Фенрира.

Эддические мифы о золотом веке, создании людей и приходе норн – богинь судьбы, о первой войне (асов и ванов) и первой смерти (Бальдра) уже подготавливают почву для гибели мира в будущем. Эсхатологические мифы отчасти являются зеркальным отражением космогонических: рассказу об обуздании хтонических чудовищ противостоит рассказ о том, как они вырываются на волю, в последней битве их с богами в основном повторяются те поединки, которые имели место в мифическом прошлом; суша, ранее поднятая из моря, обратно в него погружается; лед и огонь, из взаимодействия которых возник мир, уничтожают вселенную. Но, с другой стороны, имеются и принципиальные несовпадения: Один и Локи, в ряде мифов действующие совместно и почти дублирующие друг друга, резко противопоставлены в эсхатологии (Один – отец богов, в том числе Бальдра, а Локи – отец хтонических чудовищ и губитель Бальдра; Один – хозяин Вальхаллы, а Локи рулевой корабля мертвецов и т. п.); Один и Тор, обычно альтернативные друг другу в космогонической системе, в эсхатологии выступают совместно; асы и ваны, противопоставленные в космологии, также слиты в эсхатологии.

Противоречиво и соотношение временных и пространственных моделей в целом. Реликту космогонического представления о поднимании земли из океана («сыны Бора подняли почву», «рыбная ловля» Тором змея средней земли) и эсхатологическому погружению суши в воду соответствует космологический образ земли, со всех сторон окруженной морем; также и оппозиция «асы великаны» воспроизводится как во времени (появление инеистых великанов предшествует появлению богов-асов, боги убивают Имира), так и в пространстве (Асгард и Ётунхейм, вечная борьба асов и великанов).

Подобное распространение семантических оппозиций на пространство и время характерно для мифологического мышления. Однако оно реализуется в скандинавской космической модели в рамках горизонтальной проекции, где движение времени ощущается минимально и сюжеты построены по циклическому принципу: они описывают циркуляцию ценностей по кругу. Например, священный мед переходит от богов к карликам, от карликов к великанам, а затем снова к богам. Вертикальная модель чувствительнее к необратимым линейным процессам во времени, так как космическое древо является древом судьбы, сосредоточивает в себе судьбу мира. Космическое древо занимает важное место в эсхатологических картинах, а в космогонии на первом плане оказывается образ Имира, из тела которого создается мир, т. е. вегетативная и антропоморфная модели в какой-то мере распределены между эсхатологией и космогонией, чем преодолевается избыточность космических универсальных представлений.

В определенном соотношении с космической моделью формируется скандинавский пантеон. При этом моделирующие функции строго распределяются между различными мифологическими существами посредством их противопоставления в одних и сближения в других планах (уровнях). Кроме того, пантеон в целом расчленяется на стационарные иерархические уровни, так что на низшем уровне та же функция может выполняться специализированным мифологическим существом, а на высшем – божеством, имеющим сверх того множество других функций (например, распределение побед и поражений Одином и валькириями, ему подчиненными).

Боги как группа мифологических существ противостоят великанам (ётпуны, турсы) и карликам (цверги, черные алъвы). Великаны и карлики, практически между собой не контактирующие, соотнесены по росту и по линии природа культура (карлики, искусные кузнецы, изготовляют «сокровища асов»). Ваны противостоят асам как группа богов, специфически связанная с аграрными культами, откуда вытекают и другие качества: ритуальное миролюбие, обеспечивающее урожай и богатство, кровосмесительные браки, владение магией и пророческий дар. Хотя магическое искусство и пророческий дар специфичны для Одина, миролюбие – для Бальдра, а аграрное благополучие – для Тора, т.е. для асов, сочетание этих трех признаков остается характеристикой ванов.

Активными действующими лицами мифологического повествования являются три аса – Один, Тор, Локи, наделенные определенными эпическими характерами. Top – носитель телесной богатырской силы (она проявляется также в гневе, обжорстве и т. д.) в противоположность уму и хитрости Одина и Локи. Тор противостоит Локи как силач хитрецу (Локи в качестве спутника Тора берет на себя плутовские проделки, необходимые для успеха предприятия). Ум Одина, синкретически включающий и высокую мудрость, и низкое коварство, и пророческий дар, и колдовское могущество, шире хитрости и плутовства Локи, и в этом смысле они противопоставлены друг другу. Различие эпических характеров в плане мифологических типов раскрывается как различие между культурным героем-творцом в лице Одина и культурным героем-богатырем в лице Тора (ср. Прометей и Геракл и т. п.), и как различие между позитивным вариантом культурного героя и отрицательным вариантом – плутом-грикстером (Один и Локи, ср. Прометей и Эпиметей и т. п.). Предложенные противопоставления не опровергают гипотезу Дюмезиля о социальной трихотомии функций богов: Один, Тор и Фрейр как царь-маг, воин и носитель плодородия-богатства. Шаманская экстатичность Одина противостоит богатырскому боевому гневу Тора. Если Один моделирует специально военную дружину (эйнхерии), то Тор – вооруженный народ. Если Тор, подобно эпическим героям, – защитник «своих», т. е. богов и людей, от «чужих», от великанов и хтонических чудовищ, то Один – инициатор раздоров и войн между людьми в соответствии со своей функцией распределителя военного счастья. Как патрон инициации Один допускает смерть «своих», но эта смерть является «временной» в ритуале и ведет к сверх-жизни эйнхериев в мифе (в качестве его комического дублера Локи пытается сеять раздор среди богов, возмущает спокойствие в общине асов). Один как бог войны-параллелен не только Тору, но и Тюру, но здесь избыточность преодолевается тем, что Тюр – носитель «права», а не «удачи». Один, Тор и Тюр могли бы совпасть и как хозяева неба (Тюр соответствует Дьяусу – Зевсу), но здесь избыточность преодолена тем, что Тюр сильно оттеснен на задний план, а Тор ограничен ролью громовника.

Выше уже отмечалось, что Один, Тор и Локи по-разному соотносятся в космогонических и эсхатологических мифах». Разнообразные эддические повествовательные сюжеты также представляют собой развитую семантическую систему, определенным образом вычленившуюся из первоначального синкретизма древних этиологических мифов. Эта система также включает ряд подсистем, находящихся в отношений дополнительности: мифология меда как олицетворения и источника мудрости и источника телесного обновления, вечное обновление богов и вечное обновление источников пищи и т. д. Тема чудесного питья или еды расчленяется по определенным уровням: сакральное'/профанное, содержимое/содержащее, т. е. внутреннее/внешнее, жидкое/твердое и т. д., и по персонажам (Один, Тор, Локи). Этому соответствуют и некоторые повествовательные подтипы: миф о культурном герое, богатырская сказка-миф, мифологический анекдот о проделках трикстера (ср. добывание священного меда Одином, котла для варки пива Тором, циркуляция молодильных яблок с помощью Локи и т. д.).

На этом закончим рассмотрение мифологии как знаковой системы. В заключение еще коснемся вопроса о разнообразии мифологических систем, существующем вопреки тождеству механизмов мифопоэтического мышления и сходству многих мотивов, прежде всего космогонических. Остановимся на некоторых специфических различиях мифологических систем в основных ареалах развития древневосточных цивилизаций, стадиально и хронологически легко сопоставимых.

Египетская мифология в своих специфических чертах была определена своеобразием государства, базировавшегося на ирригационном земледелии в долине Нила и объединившего Верхний и Нижний Египет. Оппозиция космоса и хаоса здесь реализуется прежде всего в двойном противостоянии солнечного бога Ра водяным чудовищам (суточный цикл) и олицетворяющего Нил и урожай умирающего-воскресающего бога Осириса силам пустыни и засухи, с которыми ассоциируется Сет (годовой цикл). Как отмечают многие исследователи (X. Франкфорт, Дж. Вильсон, Э. О. Джеймс и др.^[147]), регулярность разливов Нила, а тем более суточного солярного цикла поддерживают представление о своевременности и гарантированном подчинении сил хаоса организующему началу. Это представление рано проникло и в хтоническую мифологию: благодаря грандиозному заупокойному культу и «суду Осириса» в царстве мертвых обеспечивается в своеобразной форме победа жизни над смертью. Связующим звеном между космогоническим, суточным и календарным циклами в египетской мифологии выступает обожествленный царь, отождествленный прежде всего с Гором. Гор, выступающий иногда в виде сокола, имеет космическую характеристику: он – господин небес, бог горизонта, сын верховного бога Ра. Но Гор (тот, о котором идет речь или какой-то другой, египетская мифология не дает однозначного ответа) является сыном Исиды и Осириса, с которым отождествляется умерший фараон, племянником Сета и мстителем Сету за убийство отца. Кроме того, вражда Гора и Сета увязывается с соперничеством Нижнего и Верхнего Египта. Воедино связываются не только два разных Гора или две ипостаси одного Гора, но Ра и Осирис, причем и Ра и Осирис мыслятся первыми царями Египта.

Таким образом, космогонический, «исторический», суточный и календарный аспекты предельно сближены и как бы являются различными проекциями некоторой единой мифологемы. Основа этого единства – специфическое для Египта полное обожествление фараона как единственного посредника между землей и небом, ответственного за космический, календарный и общественный порядок. В различных мифах фигурирует глаз Ра или глаз Гора, образ, имеющий одновременно космический и государственный смысл, ассоциирующийся с богиней порядка Маат. Для египетской мифологии характерно взаимопроникновение, взаимоотражение космоса и государства, однако эта вселенная-государство описывается не в политических терминах (как, например, в Китае), а в природных. Боги моделируют природные стихии, они бесстрастны, всесильны, лишены человеческих слабостей (в отличие, например, от богов греческих) и отчетливой индивидуальности. Земным людям нет места в египетской мифологии, где еще не выработалась концепция героя. Действительная или мнимая связь между различными природными явлениями воплощается здесь либо посредством генеалогических связей богов, либо их отождествлением, полным или частичным.

Выдвижение на первый план солнца и солнечного бога выражается в том, что Ра сливается с другими богами (локальными гегемонами в пантеонах) и, таким образом, появляются Собек-Ра, Атум-Ра, Монту-Ра, Кхнум-Ра и, наконец, Амон-Ра. Единство суточного и годичного цикла осуществляется за счет полуотождествления Ра и Осириса. При этом с Ра и Осирисом отождествляется умерший фараон, а с Гором – живущий. Получается, что на различных уровнях варьируются в принципе те же образы и сюжеты. Так, Осирис на хтоническом уровне соответствует Ра на солярном и Атуму – на космогоническом; борьба Ра или Гора с Апопом в суточном цикле эквивалентна борьбе Гора и Сета в календарном и т. п. Таким образом, определенные мифологические коллизии и функции оказываются инвариантными и могут быть выражены различными кодами, а конкретные образы богов и их имена представляют лишь варианты, лишенные индивидуальной, образной характеристики. Отождествление происходит в меру совпадения функций.

Своеобразие шумеро-аккадской мифологии отчасти определяется такими факторами, как обусловленная отсутствием изолированности постоянная угроза вторжения кочевников, нерегулярность разливов Тигра и Евфрата и вызываемое этим чувство неуверенности в регулярности природного цикла, сохранение реликтов «первобытной демократии», незавершенность формирования восточной деспотии и политической централизации до первой вавилонской династии (как считают Т. Якобсен и И. М. Дьяконов^[148]). Этим объясняются такие особенности шумеро-аккадской мифологии, как напряженная борьба молодых богов со старыми за упорядочение и организацию против сил хаоса (битва Мардука с Тиамат), динамичность богов (в отличие от египетской статичности), отсутствие у них всемогущества, наличие «советов богов» вместо единоначалия Ра, развернутая хозяйственная деятельность богов, отчетливое сохранение типа культурного героя, особая роль людей в качестве слуг богов, отсутствие гармонического решения проблемы судьбы людей после смерти и трагическое освещение в мифах и эпосе невозможности бессмертия. С этим комплексом связаны и меньшая абстрактность богов, и их большее отдаление от моделируемых ими природных стихий и соответственно большая степень индивидуализации, личной инициативы и произвола, возможность споров в совете богов (тогда как египетский пантеон – «девятка» – выступает как одно лицо) и конфликта поколений. Исходное представление о фертилизации водяного хаоса тождественно в Египте и Месопотамии, но в Египте несомненная гегемония принадлежит солярному божеству, а в Месопотамии наиболее активен Энлиль, моделирующий силы ветра и воздуха. Египетские пантеоны, связывающие богов генеалогически, в основном воспроизводили процесс миротворения, а в шумеро-аккадской мифологии на первом плане – распределение богов по функциям. Например, Т. Якобсен выделяет «лидеров космического государства» в лице Ану (Ан), воплощающего небо, верховный авторитет и подчинение порядку, Энлиля как персонификацию бури, военного вождя и исполнителя приговоров, Энки как воплощение фертилизации, ремесла, ума, творческой активности и различные варианты богини-земли, представляющей плодородие.

Как уже было сказано, шумеро-аккадские боги отдаляются от моделируемых ими природных явлений, причем это отдаление прогрессирует от старших богов к младшим. Например, смысл образа Апсу почти целиком сводится к водяному хаосу, в конце концов он оказывается местом, на котором Энки (Эа) строит свое жилище. Но сам Энки моделирует и пресные воды и землю, т. е. два объекта, которые в египетской мифологии представляют Нун и Атум, и процесс ирригации, т. е. динамику «культурного» преображения этих объектов. Деятельность Энки далеко выходит и за эти пределы: он посвящает себя разнообразным заботам о людях, сотрудничая: и одновременно соперничая с богинями, олицетворяющими мать-землю.

Шумеро-аккадские боги, как и греческие, не лишены слабостей и пороков. Это ощущается в мифах об Энлиле, обесчестившем свою невесту Нинлиль, о конфликтах Энки и Нинхурсаг, о нисхождении Инанны в преисподнюю и отсылке туда Думузи; в аккадском эпосе о Гильгамеше идет речь о порочной развратности Иштар. Но оборотная сторона очеловечивания богов – чуждое египетской мифологии противопоставление богов и людей. Именно в Месопотамии зарождается концепция героя, т. е. человека, совершающего великие подвиги и все же лишенного божественного бессмертия, остающегося только слугою богов и порой вступающего на путь богоборчества (Гильгамеш, Адапа, Этана).

Важнейшая «особенность греческой мифологии – относительно меньший удельный вес культовых и космотеогонических мифов. Отрыв от культа способствует развитию сказочных мотивов и стиранию грани между способами обрисовки богов и героев. Поэтому в греческую мифологию втянуты многочисленные исторические предания и сказки, судьбы богов внешне и внутренне, глубоко и многообразно взаимосвязаны. Греческой мифологии свойствен антропоцентризм: главное внимание приковано к человеческим судьбам. Боги в греческих мифах предельно отдалены от природных явлений, с которыми ассоциируются, и рядом с прямыми олицетворениями сил природы (ночи, солнца, мрака, зари и т. п.), не играющими самостоятельной роли, здесь фигурируют боги, для которых моделирование конкретных природных явлений составляет лишь один из многочисленных аспектов образа.

Можно сравнить Гелиоса и Аполлона: последний кроме чисто солярной характеристики имеет множество функций и свой индивидуальный лик. Давно подмечено, что олимпийские греческие боги полностью антропоморфны, пластичны, представляют телесную гармонию и вместе с тем наделены всеми человеческими слабостями, подчинены судьбе. В классических греческих мифах мир описывается в терминах не природных процессов, а естественного человеческого поведения.

Олимпийский пантеон дает не набор персонифицированных природных феноменов, подчиненных государственной иерархии, а большое разнообразие антропоморфно-пластических образов богов очеловеченных, героизированных, так что исполнение отчетливо дифференцированных божественных функций сочетается у них с сугубо человеческими формами поведения. Богатству, многообразию функций соответствует разнообразие мифологических типов и характеров. Так, с типично земледельческой богиней плодородия, богиней-матерью Деметрой соседствуют ограниченная рамками патриархального домашнего очага Гера (и Гестия), эстетизированная и уже лишенная функций плодородия богиня чувственной любви и красоты Афродита, богини-девственницы Артемида и Афина, воздержанность которых противостоит плодородию Деметры и чувственности Афродиты, а культ охоты или войны – культу земледелия. Культурному герою-добытчику, титану и богоборцу Прометею противопоставлен культурный герой-демиург, мастер, но «слуга» олимпийцев Гефест, а им обоим – наиболее гармоничные Аполлон и Афина как исполняющие культурно-цивилизующие функции и покровительствующие искусству. Неистовому Арею, воину-разрушителю, противостоит разумная Афина – покровительница военной организации, воплощение политической мудрости, а безумному Дионису – Аполлон, излечивающий от безумия. Наделенные государственным разумом Зевс и Афина противоположны носителю стихийных сил и устремлений Посейдону, а плутоватому, хитрому Гермесу противостоит полный собственного достоинства Аполлон. Зато с Аполлоном – великим стрелком – контрастирует маленький Эрот, способный поразить стрелой самого великого Аполлона, и т. д. Эти примеры показывают, по каким направлениям и признакам формируется система мифологических образов, входящих в олимпийский пантеон.

В образах олимпийских богов имеются многочисленные реликты демонизма, хтонизма, зооморфизма, но только реликты, отодвинутые на периферию, уравновешенные антропоморфизмом. На этих реликтах и путях их преодоления, в частности, весьма подробно останавливается А. Ф. Лосев в своих многочисленных работах (см. прим. 122). Даже в теокосмогониях пафос преодоления хаоса во многом имеет эстетический оттенок (от несоразмерности и уродства к пластичности и красоте). Олимпийская мифология лучше всего известна по гомеровскому эпосу, где гармонизирующие тенденции очень сильны, где в тени или за бортом оставлено всё архаическое, например архаический тип культурного героя – Прометей, культовые земледельческие боги вроде Геи-земли и Деметры или даже Диониса, хронология культа которого не совсем ясна. На первый план выдвинуты такие гармонизированные боги, как Аполлон, и оторванные от плодородия Афродита, Артемида и особенно Афина. Как ни существенны миф и культ Диониса для Греции (достаточно вспомнить о происхождении трагедии и комедии), дионисизм с его хтонизмом, тотемическими пережитками и элементами «шаманизма», как и другие земледельческие мифы (о Дёметре и Коре), скорее объединяет греческую мифологию с восточным миром, тогда как аполлонизм при всех его восточных корнях глубоко специфичен для греческой культуры.

В еще большей мере в фокусе греческой героической мифологии стоит разумная организованность Афины. Со старыми земледельческими матриархальными богинями Афину связывают только культ маслины, отношение к ткачеству и покровительство труду женщин. Основные ее функции иные ведение войн, покровительство главным героям, Аттике; свойственный ей пафос подавления хаоса соответствует идеалам аттических городов-государств. Чтобы понять специфику культурного ареала, именно с Афиной нужно сравнить египетского Ра и месопотамского Энки; тогда обнаружится истинный диапазон различий между греческой олимпийской мифологией и мифологическими системами древнего Ближнего Востока.

Специфика индийской мифологии осложнена процессом взаимодействия ведийской (индоевропейской) мифологии с местными традициями, которые в какой-то мере восторжествовали или, во всяком случае, были синтезированы в индуистской мифологии, бытовавшей в разных вариантах. В отличие от греческой индийская мифология тяготеет к безудержной демонической фантастике и малопластична. От хтонического демонизма путь здесь идет не к телесной феноменальной статике, а к спиритуализации человеческого образа, при которой телесность, естественность, жизненность не более чем Живописная оболочка. Для ведийской мифологии характерны моделирование природных стихий, явное подчинение мифолого-повествовательного начала ритуальному, практике жертвоприношений, почему и персонажи ведийской мифологии, за исключением Индры, нечетки, а сюжеты бледны. Мифы о космогонической деятельности Индры по своему колориту больше всего напоминают шумеро-аккадскую мифологию. Но заслуживает внимания, что даже в ранних ведийских гимнах не только Индра, но и другие боги – Агни, Варуна, Вишвакарман – назывались творцами вселенной. Вишвакарман иногда фигурирует только как эпитет Индры, а иногда как самостоятельный персонаж. В поздневедийский период популярен термин «Праджапати», употребляемый то для обозначения Индры, Савитри, Сомы, то как определение единого творца. В упанишадах представление о творце сливается с образом высшего бога-абсолюта Брахмы; в индуистской мифологии, построенной вокруг троицы Брахма – Шива Вишну, возникновение мира связывается и с Брахмой, и с Вишну.

Эти нечеткие границы между богами в сочетании с зарождением образа единого творца выражают своеобразный мифологический синкретизм, столь отличающий индийскую мифологию от греческой или шумеро-аккадской и приближающий ее в какой-то мере к египетской. Египетский колорит имеет не только ряд таких конкретных мотивов, как космическое яйцо или лотос среди космического океана, солярная характеристика многих богов и т. д., но и образ творящего мир всесильного демиурга, витающего над водами, который напоминает Ра-Атума и Птаха. Индийской мифологии, так же как египетской, свойствен непосредственный характер упорядочения хаоса, сосредоточение на высшем порядке, на всеобщей организации, а не на отдельных сферах практической деятельности, и универсальный, абстрактный и обобщенный образ творца, в котором совмещены признаки отдельных конкретных богов. Существенная разница, однако, состоит в том, что в основе синкретизма египетской мифологии лежат объединение и обожествление богов по мере политической централизации, сближение богов, действующих в сферах, увязанных между собой мифологической мыслью. В Индии же дело не в отождествлении сфер, не в политической централизации и даже не в монотеистических тенденциях в библейском смысле. На интеллектуально-философской основе здесь выделяется общая сущность, образы ведийских богов оказываются только ее проявлениями. Мифология имеет тенденцию превратиться в философию, не успев закончить свое формирование. (Заметим, что совершенно иная природа позднего античного мифологического синкретизма в эллинистический и римский периоды и затем в учениях типа гностического, отражающего широкое взаимодействие культурных традиций. Именно этот поздний античный синкретизм поддерживал пафос отождествления разнокультурных мифов в мифологизирующей литературе XX в.)

Чрезвычайно специфической для Индии является трактовка Пуруши, из тела которого, так же как из тела Тиамат в Месопотамии, создается мир. Пуруша постепенно сближается и сливается не с врагом богов (типа Вритры), а с самим творцом-демиургом, одновременно сливаются субъект и объект жертвоприношений. В индуистском пантеоне несколько более тривиальной фигуре Вишну, который, так же как и его важнейшие аватары – Кришна и Рама, сохраняет некоторые черты культурного героя, противостоит Шива. Этот особо могучий бог-аскет, преодолевший земные соблазны, покровитель медитации и вместе с тем космический экстатический танцор, задающий своим танцем мировой ритм, – фигура чисто индийская, немыслимая ни в Греции, ни в Египте, ни в Месопотамии.

Специфическая черта китайской мифологии – ее историзация, эвгемеризация, рассмотрение мифических персонажей как исторических правителей древнейшего периода, а также наличие в мифах более поздних исторических и бытовых реалий: советники, чиновники, придворные интриги, дипломатия, черты семейного быта и т. п. При этом сохраняются причудливые демонические атрибуты, вплоть до зооморфных, необычайные превращения (фантастика эта впоследствии поддерживалась даосским влиянием, противостоящим конфуцианскому рационализму). Если очеловечивание мифических образов и сюжетов в Греции имело телесно-эстетическую, а в Индии духовно-этическую направленность, то в Китае оно проявляется в историзации и бытовизации. При этом китайские боги, как и греческие (но в отличие от Индии и Египта), далеко не всемогущи, между ними происходят ссоры и войны.

Приведенные замечания о некоторых специфических различиях между мифологическими системами древнего мира имеют чисто иллюстративный характер и никак не претендуют на полноту. Для систематического подхода к этой проблеме необходим целый ряд предварительных исследований. Несмотря на отличия, лишь вскользь отмеченные нами, и сложные процессы эволюции этих систем (от которых мы полностью отвлеклись), между мифологическими системами Древнего мира есть известная стадиальная и типологическая общность. Как мифы, созданные древними аграрными цивилизациями, они противостоят, с одной стороны, более архаическим, весьма разнообразным мифологиям, а с другой – более позднему этапу, соотносимому с буддизмом, иудео-христианской и мусульманской традициями. От классических среднеземноморских мифологий принципиально отличается библейская, также по-своему «историзованная», полностью порвавшая с природными мифами и создавшая отвлеченные монотеистические представления. Это мифология, с которой начинается демифологизация.