Е.А. Торчинов Доктрина происхождения зла в лурианской и саббатианской Каббале и в буддийском “Трактате о Пробуждении веры в Махаяну” Доктрина зла – основной вопрос любой религиозной и мистико-теософской системы мысли. В христианстве эта проблема была источником серьезной полемики которая привела к возникновению нескольких систем теодицеи, то есть объяснений сосуществования всеблагого Бога-Творца и зла в мире, созданном Богом. Одним из наиболее влиятельных ответов на этот вопрос стала теология Лейбница, который утверждал, что в любом случае Бог создал наилучший из всех возможных миров. Объяснение наличия зла как следствия проявления свободной воли человека и его свободы выборы также было достаточно популярно. Но это объяснение не могло объяснить необходимости самого выбора: каким образом появилась сама возможность зла, если источник мира (т.е. Бог) есть абсолютное Благо. Некоторые теософски ориентированные мыслители были готовы объяснить существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Божества некоего темного или этически нейтрального основания. Русский религиозный философ Н. Бердяев развил эту идею, выдвинув тезис о существовании до Бога некоего темного основания, которое также является источником и корнем самого Бога и которое обладает потенциями развертывания себя как в благе, так и в зле. Эту до-божественную основу Бердяев назвал “меонической свободой” (небытийная, или небытия-свободы). Здесь русский мыслитель (особенно в работе “Предназначение человека”) следовал Шеллингу, который утверждал, что предложение “Бог имеет свою основу в себе” означает, что это основание отлично от Бога реально и онтологически, а не только формально и логически, существуя, тем не менее, внутри Бога и до Бога. Каббалистическая теософия всегда была особенно чутка к проблеме зла. Каббалистические гностики и теософы как правило следовали тому же образу мысли, что и их преемники в этом отношении – Бёме и Шеллинг. Можно даже предположить, что Каббала оказала вполне реальное влияние на мысль Бёме, а через нее и на Шеллинга, хотя вопрос об историческом существовании такого влияния все еще остается открытым. Тем не менее, каббалистическая теософия предложила очень оригинальные варианты описанного выше теологического паттерна, избегая однако опасностей как дуализма, так и чистого иллюзионизма. В очень кратком обзоре каббалистического отношения к проблеме зла, которое следует ниже, я ограничусь только лурианской Каббалой, созданной в XVI веке выдающимся каббалистом Ицхаком Лурией (Ари), как по причине ее роли в истории каббалистического движения, так и по причине особой важности доктрины зла для этой гностико-теософической системы. Я добавлю некоторые краткие отсылки к саббатианской (т.е. связанной с мессианским движением Саббатая Цеви, 1626-1676) Каббале саббатианского пророка Натана из Газы, которая непосредственно проистекала из лурианской Каббалы и принимала все ее основные парадигматические принципы и установки. Лурианская Каббала, как она была изложена учеником Лурии Хайимом Виталем, утверждает, что сокрытый трансцендентный Абсолют, Deus Absconditus (Эн-Соф, Беспредельное или ‘Ор Эн-Соф – Безграничный Свет) должен “сократиться”, чтобы создать место для творения. Если Эн-Соф есть все, если он безграничен и бесконечен, то для тварного мира просто нет места. Поэтому Эн-Соф, или Безграничный Свет как бы отходит от центра вовне, чтобы высвободить свободное место для мира. Технический термин для обозначения этого сокращения – цимцум. За многие столетия были предложены различные интерпретации цимцума, от буквалистских и мифо-поэтических до философских. Например, некоторые каббалисты интерпретировали цимцум как божественное самоограничение во имя и на благо творения. В связи с этим заслуживает внимания то обстоятельство, что Натан из Газы в своей “Книге Творения” (Сефер ха-Берия) учил о существовании некоей двойственности или даже противоречия в Божественной Воле: наличия в ней желания сократиться и творить (осмысленный свет) и желания вечно пребывать в состоянии сокрытия и тайны без какого-либо сокращения или творения (неосмысленный свет). В чем причина сокращения Абсолюта? Первый ответ лурианской Каббалы заключался в том, что сама природа Божественной Воли заключается в вечном стремлении Эн-Соф к самораскрытию и откровению сокровенной тайны Божества. Но необходимо отметить и другой источник, инициировавший космогонический процесс. Этот источник – желание самого Абсолюта освободить себя от корней зла, потенциально присутствовавших в его природе в виде корней силы Строгого Суда (дин). Эти корни должны быть сначала объективированы, проявлены, дабы освобождение от них тем или иным способом стало бы возможно. Абсолют должен как бы осознать эти корни, чтобы освободиться от них. Так, сам процесс творения как процесс упорядочения, ограничения и разграничения (все это – проявления силы Строгого Суда) является процессом объективации корней потенциального зла. Таим образом можно сказать, что движущей силой процесса творения (и цимцума как его первой стадии) является тенденция, имманентная самому Абсолюту (Эн-Соф) и заключающаяся в его воле освободиться от потенциально злых корней Строгого Суда. Но этот процесс в силу самой своей природы тесно связан с выявлением, экспликацией корней зла и их переводом из потенциального состояния в актуальное. Только наделяя актуальным существованием силы Строгого Суда, Абсолют может освободиться от них или трансформировать их как свой объект в силы блага и святости. Все творение оказывается, метафорически говоря, своеобразным психоаналитическим сеансом Божественного Ума, освобождающим его от угнездившихся в его “подсознании” корней зла. Эта мысль может быть выражена как идея имманентности процесса экспликации сил Строгого Суда (и соответственно, зла) самому процессу творения: начало процесса творения есть сокращение, цимцум; это необходимо для создания условий для творения. Но любое сокращение, или ограничение есть функция сил Строгого Суда. Таким образом, эти силы с необходимостью вовлекаются в творение, а это в свою очередь чревато появлением актуального зла. В связи с целями настоящей статьи особенно важно подчеркнуть следующие моменты: 1. В соответствии с лурианской Каббалой, корни зла (как силы дин) имманентны самому Абсолюту (Эн-Соф) и содержатся в его глубинах. 2. Процесс творения эксплицирует эти потенциальные корни зла. 3. Экспликация дин есть основание самого начала процесса творения через цимцум (сокращение). 4. Процесс творения есть изживание и исторжение из божественной природы элемента дин (и соответственно, зла) через его выявление, экспликацию и последующую ликвидацию в ходе “божественного катарсиса”. Держа все это в уме, рассмотрим некоторые буддийские материалы, релевантные рассматриваемым здесь проблемам. В раннем буддизме и в традиции Тхеравады (Стхавиравады) проблема зла решалась очень просто. Зло воспринималось как “страдание” (духкха), которое в свою очередь рассматривалось как фундаментальное качесто бытия как такового (наряду с анитья – не вечность, непостоянство, не пребывание и анатма – бессущностьность, бессамостность, лишенность сущности / “эго”). Говоря кратко, ранний буддизм лишь констатировал факт наличия зла как существенного атрибута любого сущего. Он также анализировал причину страдания и вовлеченности живых существ в циклическое существование мира рождений-смертей (сансара), и причиной этого вовлечения считались невежественная аффективность и желания, или омрачения (клеша). Более того, в абхидхармических текстах (см., например, главу третью “Лока нирдеша”, “Учение о мире” знаменитого трактата буддийского мыслителя V века Васубандху “Абхидхармакоша”) даже сам тройственный космос (трая локья) буддийской космологии рассматривался как объективация (“материализация”) совокупных следствий аффективной активности живых существ (карма) предшествующего космического цикла (кальпа). Не что иное, но клеши (аффекты и влечения в их тонкой латентной форме) производят материальное основание вселенной в начале каждого космического цикла. И этот универсум есть лишь выражение безначальных желаний / аффектов, затягивающих каждое существо в мучительное сансарическое существование в соответствии с законом причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада). И этот “злой” характер сансары подтверждался доктринальными оснвоположениями буддизма – Четырьмя Благородными Истинами: 1. Всякое существование мучительно / неудовлетворительно; 2. Желания и привязанности – причина страданий; 3. Есть состояние, свободное от страданий (нирвана) и 4. Есть Путь к освобождению от сансары и обретению нирваны (Благородный Восьмеричный Путь). Но вопрос о возникновении самих омраченных неведением волений и аффектов не поднимался ранним буддизмом вообще. Более того, он рассматривался как некорректный из-за безначального характера циклического существования сансары. Эта позиция была тесно связана с эмпирическим подходом к проблеме сознания: ранний буддизм интересовался лишь анализом наличного содержания психики без попыток анализа корня, или источника сознания (виджняна) и его содержаний. В Махаяне (буддизме так называемой Великой Колесницы) ситуация радикально изменилась. Махаянские школы буддизма (прежде всего, йогачара, или виджняптиматра) старались обнаружить корень и источник эмпирических форм сознания, равно как и всего сансарического существования. Йогачарины ввели понятие алая-виджняны (сознания-вместилища), которое и рассматривалось ими в качестве источника всего сансарического опыта. Важно отметить, что в классической йогачаре это базовое сознание никогда не понималось как субстанция или как субстрат эмпирического мира. Йогачарины часто использовали образ водного потока для описания алая-виджняны: это чистая длительность непостоянной или даже мгновенной природы. Тибетское слово для “алая-виджняна” семс кюн гжи / сем кюн жи, то есть “сознание – корень всего”. Понятие алая-виджняны было очень удобно для объяснения природы сансары, но оно почти ничего не давало для объяснения природы окончательного освобождения, нирваны и просветления или, точнее, Пробуждения (бодхи) и обретения возвышенного состояния Будды. Этот недостаток был во многом скорректирован доктриной Татхагатагарбхи, рассмотрение которой имеет преимущественную важность для настоящего исследования. Татхагата (Так Приходящий) – один из основных эпитетов Будды; в данном случае, это просто синоним слова “Будда”. А слово “гарбха” полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение “зародыш”, “эмбрион”. Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово “Татхагатагарбха” может быть понято и как “Зародыш Будды”, и как “Лоно Будды”, “Вместилище Будды”. Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи. В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться “природой Будды” в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”. Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”. Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию “изначального Пробуждения” (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть Пробуждение, бодхи. присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне: “Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда”. Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений. Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха). Проблема Просветления / Пробуждения оказалась решена: это всего лишь реализация нашей собственной исконной природы, которая и есть Природа Будды. Но теперь вопрос о происхождении сансары с ее непрерывной цепью страданий и неудовлетворенности обрел теперь новую актуальность. Если подлинная природа всякого существования (всех дхарм в буддийской терминологии) абсолютно совершенна, лучезарна и просветлена, каким же образом возможно существование сансары, пусть даже обусловленное и относительное? Каков источник и онтологическое основание сансарического существования и всех его зол? Короче говоря, махаянские буддийские мыслители также попали в капкан проблемы теодицеи. Наиболее детальное и четкое изложение буддийской доктрины происхождения зла (и сансары) можно найти в тексте, известном как “Махаяна шраддхотпада шастра” (кит. Да чэн / шэн ци синь лунь), или “Трактат о пробуждениии веры в Махаяну”. Этот текст, ныне существующий только на китайском языке представляет собой псевдоэпиграф, приписывающийся известному индийскому автору I в. н. э. Ашвагхоше. На самом деле текст появился в Китае в середине VI века. Согласно буддийской традиции, он был переведен с санскрита на китайский язык известным индийским буддийским проповедником и переводчиком Парамартхой (Чжэнь-ди, 499-569) в 550 г., но существует сильное подозрение, что он был не переведен, а написан по-китайски или самим Парамартхой или кем-то из его китайских учеников, хотя трактат искусно имитирует форму и стиль индийских теоретических трактатов. Дополнительную силу эти подозрения получают благодаря тому обстоятельству, что этот трактат не цитируется ни в одном известном индийском буддийском тексте, не переводился он и на тибетский язык. Знаменитый китайский паломник и буддийский мыслитель и переводчик Сюань-цзан (VII в.) был настолько потрясен тем, что индийские ученые монахи не знают такого исключительно важного для китайского буддизма текста, что даже перевел его с китайского на санскрит. “Трактат о пробуждениии веры в Махаяну” (далее – “Пробуждение веры”) стал одним из важнейших текстов буддийской традиции Восточной Азии (Китай, Япония, Корея, Вьетнам); он оказал огромное влияние на процесс формирования дальневосточных буддийских школ (таких, как Тяньтай, Хуаянь и Чань / Дзэн) и их доктрин и учений. С теоретической стороны этот текст представляет собой высшую точку развития теории Татхагатагарбхи и ее синтеза с некоторыми положениями философии йогачары, важнейшим из которых является доктрина алая-виджняны, сознания-вместилища. Таким образом, “Пробуждению веры” удалось сочетать сильные стороны обеих доктрин: йогачаринскую теорию происхождения сансары и учение доктрины Татхагатагарбхи о Пробуждении и природе Будды. Здесь будет предпринята попытка рассмотреть характер этого доктринального синтеза и его содержания. Важно отметить, что “Пробуждение веры” провозглашает исходное существование единой реальности (татхата – “таковость”, истинная реальность, как она есть), которая есть не что иное, как Единый Ум (экачитта; и синь). Этот Абсолют пуст для нашего мышления, будучи своего рода трансцендентной реальностью, но не пуст в себе как плерома, полнота неизмеримых благих качеств (у лян гун-дэ). Тем не менее, именно эта самотождественная Реальность является источником как сансары со всеми ее страданиями, так и нирваны со всем ее блаженством. “Пробуждение веры” гласит: “[Истинная реальность, как она есть] не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового универсума. Ее истинная сущность — всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное “я”, чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды. Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего, а также — Дхармовым Телом Так Приходящего”. Текст утверждает, что Абсолютный Ум (истинная реальность, как она есть, “Таковость”) имеет два аспекта: пробужденный (просветленный) и непробужденный (непросветленный). Изначальное Просветление (Изначальное Пробуждение – бу цзюэ; дословно – “коренное Пробуждение”) представляет собой субстанцию ума, свободную от концептуализирующего и различающего мышления. Она подобна безграничному пустому пространству, которое проницает собою все, и это она есть не что иное, как “Одно без второго” в качестве абсолютного “тела” Будды (дхармакая; фа шэнь). Непробужденность (бу цзюэ) также укоренена в изначальном Просветлении, но его природа – вторична и несубстанциальна. Тем не менее, оно эмпирически существует, что и делает необходимым для всех живых существ (здесь – людей) совершенствовать свой сердце-ум (синь) посредством созерцательных практик, медитации и других форм духовного делания, чтобы они могли реализовать свою субстанциальную исконно пробужденную природу. Просветление, достигаемое эмпирически в ходе психопрактики буддийской йоги (как Сиддхартха Гаутама под древом Бодхи) называется “Пробуждением, имеющим начало” (ши цзюэ). “Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль. Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться. Таковы и все живые существа: опираясь на Пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание непробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном Пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия. Поэтому можно сказать, что, если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного Пробуждения”. Этот непробужденный аспект выражает свою природу в препятствовании реализации единства с истинной природой реальности и формировании иллюзорного чувства независимости от нее. Так неведение дает начало различению и различающей мысли, после чего наступает черед субъектно-объектной дихотомии, привязанности иллюзорного субъекта к иллюзорным же объектам и вытекающим отсюда страстям, влечениям, вожделениям и, в конце концов, ко всем страданиям и бедствиям сансарического существования. Тем не менее, омраченные состояния сознания лишены субстанциальности и самодостаточного бытия. Поэтому они не существуют независимо от изначального Пробуждения. И комментаторы “Пробуждения веры”, и буддийские мыслители, чьи учения были связаны с концепцией этого трактата часто графически изображали этот аспект Абсолюта как черную точку в центре белого круга изначального Пробуждения (как это было сделано Цзун-ми, 780-841, в его знаменитом “Чаньском предисловии”). Текст также уделяет большое внимание проблеме соотношения между Пробуждением и не-пробуждения. Он рассматривает два вида такого взаимоотношения: тождество и различие. Все феномены в своем основании не имеют иной субстанции, отличной от истинной реальности, как она есть (татхата) – подобно тому, как все виды керамики имеют лишь одну субстанцию, то есть, глину. Поэтому даже подобные магической иллюзии явления (майя; хуань) по своей внутренней изначально присущей им природе тождественны Абсолютному Уму и его реальности. Здесь автор “Пробуждения веры” ссылается на канонический текст некоей неотождествленной сутры: “Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма Пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена”. Аспект нетождественности вторичен и акцидентален по своему характеру; примером его могут служить различия между сделанными из глины произведениями керамики, имеющими различные формы и размеры. Отсюда берет начало эмпирическое существование иллюзий сансары. Различие между реальностью Таковости и иллюзорными феноменами сансары существует благодаря омраченному сознанию живых существ и их аффективному заблуждению относительно природы реальности. И достаточно любопытным является то обстоятельство, что омраченное сознание живых существ имеет свое относительное несубстанциальное и призрачное существование лишь благодаря наличию непробужденного аспекта Единого Ума, который в свою очередь существует только для омраченного неведением сознания живых существ, будучи лишенным самодостаточного бытия (свабхава, цзы син). Посмотрим теперь на механизм порождения (развертывания) феномена сансары благодаря действию непробужденного аспекта Единого Ума. “Пробуждение веры” описывает три стадии порождения сансарического существования: 1. Благодаря существованию непробужденного аспекта Единого Ума, Ум активизируется и эта актвность суть деятельное проявление неведения (авидья, у мин). Ее результатом является страдание (тотальная фрустрация, или неудовлетворенная обеспокоенность – духкха, ку). 2. Эта активность, или возбуждение иллюзорно разрушает единство истинной реальности, как она есть (Таковости). В результате появляется эмпирический субъект. 3. Вслед за этим обретает свое призрачное существование мир эмпирических объектов, опирающийся на восприятие эмпирического субъекта и существующий лишь благодаря этой опоре на субъект. Без воспринимающего субъекта никаких объектов быть не может. Но и субъект, и объекты равным образом лишены собственной самодостаточной природы. Их бытие сугубо относительно и положено лишь в связи с несубстанциальным непробужденным аспектом Таковости и полностью обусловлено его искаженной природой. По своей собственной самодостаточной природе Ум спокоен, будучи трансцендентным всякой дихотомии “субъект – объект”. На третьей стадии ум приобретает зависимость, обусловленную природой объектов восприятия. На этой стадии он приобретает следующие шесть аспектов: 1. Завися от ложно воспринимаемого мира иллюзорных объектов, субъект приобретает интеллект, различающий объекты влечения и отвращения, приятное и неприятное. 2. Теперь сознание наделяется способностью распознавать удовольствие и страдание в их отношении к миру объектов. Это распознавание становится непрерывно длящимся. 3. Различение и ментальное конструирование (викальпа, фэньбе): сознание, привязанное к объектам развивает аналитическую способность, ассоциирующуюся с процессом вербализации и языком, порождая слова и понятия, лишенные истинного смысла. Слова и понятия заменяют для омраченного сознания подлинную реальность. 5. Привязанность к ментальным конструктам—знакам (словам и понятиям) создает все многообразие кармы (е); сознание включается в циклическое существование рождений-смертей. 6. Сознание, страдающее от плодов кармы более не является свободным. Таким образом, все омраченные состояния сознания порождены неведением, а неведение имеет свое иллюзорное существование, подобное миражу, благодаря непробужденному аспекту, представляющему собой относительный и условный аспект Таковости, истинной реальности, как она есть. Описывая начало процесса возникновения сансары, “Пробуждение веры” использует слово васана (сюнь си), представляющее собой технический термин философии йогачары. Здесь он означает влияния или воздействия влияния, которые обладают способностью проникать в нечто. В случае происхождения сансары можно сказать, что непробужденность, или омраченность, имеющая основание в изначальном Пробуждении Таковости (истинной реальности) производит неведение, являющееся первопричиной омраченных состояний и которая проникает в саму субстанцию Таковости. И это воздействие (васана) есть причина возникновения охваченного неведением сознания. Пока принцип таковости еще не реализован через актуальное “имеющее начало Пробуждение”, омраченное сознание продолжает выделять иллюзорные чувственные и ментальные объекты. Эти объекты в свою очередь воздействуют на омраченное сознание, в которое “закладываются новые следы-впечатления, вследствие чего различающая мысль порождает все виды семян. Результатом этого являются бесчисленные физические и психические страдания”. Конец этому процессу может быть положен только актуальным Пробуждением, эмпирически данным как результат психопрактической трансформации сознания в ходе йогического духовного делания, но которое субстанциально тождественно изначальному Пробуждению (бэнь цзюэ) как природе Реальности как таковой. Как же “Пробуждение веры” описывает освобождение пробужденного ума? Текст использует здесь достаточно популярные в буддийских сочинениях метафоры волн и ветра. Приведем достаточно важные цитаты из текста: 1. “Все свойства психики-сознания непросветлены. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды неотделимы друг от друга. Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и движение, как свойство воды, прекращается, а ее влажная природа остается неизменной. Точно так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной оформленности и не могут быть отделены друг от друга. Однако сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизменной”. 2. “Bonpoc: Если сознание уничтожается, что же происходит с его континуальной длительностью? Если же есть присущее сознанию свойство континуальной длительности, то как можно говорить об окончательном прекращении восприятия мира объектов? Ответ: Когда говорят об уничтожении сознания, то имеют в виду уничтожение присущих ему сущностных свойств, а вовсе не субстанции сознания. Если дует ветер, то вода приобретает свойство двигаться, волноваться. Если вода исчезает, то свойства ветра также исчезают, ибо им не на что опереться. Если вода не исчезает, то и свойства ветра продолжают обнаруживаться. Но как только ветер прекращается, вслед за этим сразу же прекращается и свойство движения-волнения воды, но сама вода отнюдь не исчезает. Это же относится и к непросветленному неведению. Оно, опираясь на субстанцию сознания, приводит последнее в движение-волнение. Если бы субстанция сознания исчезла, то и все живые существа были бы уничтожены, и заблуждению было бы не на что опереться. Но поскольку субстанция неуничтожима, сознание приобретает свойство непрерывной длительности. Когда заблуждение исчезает, то и свойства сознания вслед за этим исчезают, однако мудрость как природа сознания не исчезает”. Поэтому можно сказать, что Пробуждение останавливает ветры неведения, дующие над поверхностью спокойной по своей собственной природе воды. Вода (здесь – образ собственной природы Абсолютного Ума как истинной реальности, как она есть) не меняется, ее природа остается одной и той же и только акцидентальные и субстанциально нереальные волны (циклическое существование сансары), порожденные ветром неведения (авидья; у мин или бу цзюэ), имеющим свои корни, впрочем, также в глубинах Единого Ума, прекращают появляться. И для этого совершенного Пробужденного Ума “черная точка” непробужденного аспекта более уже не существует. Таким образом, актуальное Пробуждение есть “исправление”, или “катарсис” Таковости. Она становится тем, чем реально, по истине является с самого безначального начала: недвойственным самосветящимся абсолютным Единым Умом, обладающим неисчислимыми благими и превосходными качествами Будды как Дхармакая, которая описывается в “Пробуждении веры” так: “Поскольку материя по своей природе тождественна премудрости, телесная форма, разделенная. Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи, постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений. Следуя сознанию, оно может проявиться во всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Воздаяний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и отличаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограничений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя познать различающим сознанием, поскольку они являются свободными энергиями истинной реальности как она есть”. Вкратце рассмотрев все наиболее важные доктрины “Пробуждения веры”, связанные с анализом корней сансарического зла и освобождения от них, обратимся к типологическим сопоставлениям махаянского и каббалистического подхода к этой проблеме. В установке “Пробуждения веры” к проблеме зла мы, таким образом, можем выделить несколько черт, которые будут роднить ее с подходом лурианской Каббалы. 1. Оба учения поддерживают точку зрения, согласно которой корни зла лежат в самом Абсолюте. В лурианской Каббале эти корни представляют собой потенциальную силу дин (Строгий Суд), которые могут получить переразвитие, обособившись от силы Милосердия в качестве келиппа, или “скорлупы”. Поэтому темная сторона бытия латентно имманентна Абсолюту. В соответствии с учением “Пробуждения веры”, причина зла и сансарического циклического существования со всеми его страданиями лежит в непробужденном аспекте Абсолюта (Таковости как Единого Ума), который по своей природе вторичен и акцидентален, но тем не менее именно он ответственен за все омрачения и привязанности эмпирического сознания живых существ. 2. Самый процесс творения рассматривается в лурианской Каббале как объективация или экспликации корней зла. В лурианской Каббале первой точкой креативной деятельности изначального Безграничного Света Абсолюта (‘Ор Эн-Соф) является сокращение (контракция), или цимцум, то есть его ограничение. Но всякое ограничение может рассматриваться также как манифестация сил дин, которые и являются корнями зла. Таким образом, экспликация зла представляет собой первичную характеристику процесса творения как такового. В “Пробуждении веры” первым пунктом появления сансары является неведение, восходящее к непробужденному аспекту Абсолюта. Неведение проявляет себя в различающем сознании, которое ошибочно рассматривает себя как отличное и независимое от субстанции истинной реальности. Развитие этого процесса имеет своим результатом ментальное конструирование, возникновение оппозиции “субъект-объект” и различные формы привязанностей. 3. Процесс творения – не только процесс экспликации зла, но и в это же самое время – средство освобождения Абсолюта от потенциальных корней зла и может пониматься как своего рода катарсис Абсолюта. В лурианской Каббале процесс божественного катарсиса приводит к тиккун, или восстановлению, апокатастасису, бытия. В некоторых направлениях лурианской Каббалы силы зла, келиппот, лишенные сил Света должны быть исторгнуты как “отходы” из сущности Божества, а в других они должны быть преображены в силы святости, достойные восстановления в царстве Божественных Светов. В “Пробуждении веры” сансарические существа благодаря воздействиям их субстанциальной исконной природы Будды (фо син)достигают Пробуждения, которое ведет к полному исчезновению непробужденной черной точки в глубинах Абсолюта, и его полному Просветлению. Текст не говорит открыто о катарсическом характере возникновения и эмпирического существования сансары, но таковой вполне может быть предположен благодаря самой структуре процесса движения от Изначального Пробуждения через несубстанциальное омрачение (непробужденность) к эмпирическому (“имеющему начало”) Пробуждению как полному уничтожению тени неведения. Тем не менее, существуют важные и теологически существенные различия между пониманием природы зла и путей его преодоления в двух рассмотренных примерах мистической теософии. И они также весьма важны для понимания принципиальных отличий сотериологических подходов лурианской Каббалы, укорененной в библейском мировоззрении и махаянского буддизма Китая, тесно связанного с традиционным для родины буддизма – Индии образом мысли. Прежде всего, следует отметить, что конец мирового процесса в лурианской Каббале есть тиккун, то есть, восстановление очищенного творения в его совершенном и неоскверненном состоянии или даже включение его в сферу божественной плеромы, полноте божественных эпифаний – сефирот. В “Пробуждении веры” это есть состояние уничтожения самой оппозиции “субъект-объект” и исчезновение мира множественности как такового: ум возвращается к своей собственной исконной природе, и волны (мир), вызванные ветром неведения, прекращают проявляться в феноменах, обнаруживая истинную спокойную природу Ума, подобную гладкой поверхности океана, океана Единого Ума, или Абсолюта. Таким образом, лурианская установка относительно творения (множественного мира, производимого из бездн Абсолюта) является онтологически оптимистической, тогда как установка “Пробуждения веры” – онтологически пессимистической. Во-вторых, сама оценка творческого процесса весьма отличается в обеих системах: движущей силой развертывания Единого Ума / Таковости в виде мира иллюзорных явлений является неведение, заблуждение, и только оно одно (результат влияния непробужденного аспекта Таковости), и универсум (три мира сансары) есть не что иное, как следствие этого трансцендентального неведения, исчезающего благодаря полному Пробуждению. Соответствующая установка лурианской Каббалы сложнее. Тень потенциального зла участвует в творении с самого начала, но творение вместе с тем есть и позитивно оцениваемый акт самораскрытия Божества. Моше Хайим Луццато даже предположил, что Абсолют, Эн-Соф, был вынужден отказаться от своего всеведения и всемогущества, чтобы создать пространственно-временной мир. Абсолют по своей природе статичен, как утверждал Аристотель; поэтому для перехода в динамическое состояние творения Абсолют должен был перестать быть абсолютом. Резюмируя вышеупомянутые различия, достаточно удобно метафорически использовать образы осмысленного и неосмысленного Светов, использовавшиеся Натаном из Газы (осмысленный Свет выражает Божественную Волю творить, а неосмысленный Свет выражает ту же Волю в ее изначальном состоянии покоя сокровенного таинства и рассматривает творение лишь как экспликацию сил зла и даже как мятеж против самого Абсолюта): лурианская установка относительно творения в основном выражает позицию осмысленных Светов, а установка “Пробуждения веры” выражает позицию неосмысленных Светов. И последнее, но не самое неважное. Две системы мысли используют очень разные языки для выражения своих идей: язык лурианской Каббалы и саббатианских теософов – гностический мифо-поэтический язык в высшей степени суггестивного характера, тогда как язык “Пробуждения веры” – философский и спекулятивный, связывающий этот текст с трактатами традиции буддийской схоластической учености. Важно отметить, что проблема рассмотрения каббалистического мистицизма в широком контексте межкультурных исследований весьма важна, и данная статья представляет собой лишь один из первых шагов на этом пути. Но как сказал древнекитайский мудрец: “Путь в десять тысяч верст начинается с одного шага”. И если этот шаг здесь сделан, автор может считать свою задачу выполненной. ПРИМЕЧАНИЯ О проблеме зла в христианской мысли см.: J.H. Hick Evil and the God of Love, New York 1977; G.R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge Mass. 1983; S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, Mass. 1982. S.C. Brown, Leibniz. Minnesota 1985; L. E. Loemker, Struggle for Synthesis: The Seventeenth-Century Background of Leibniz’s Synthesis of Order and Freedom, Cambridge, Mass. 1972. На это противоречие обратил внимание А. Шопенгауэр, который не только горячо отрицал христианские подходы к проблеме свободы воли, но даже и сам этот принцип как таковой (по крайней мере, на уровне феноменального бытия). Обзо взглядов Шопенгауэра по этой проблеме см.: Magee B. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford 1983. Характерными представителями такого подхода были Я. Бёме и Шеллинг, который следовал за Бёме в этом отношении. Подробный анализ связи теософии Бёме и философии позднего Шеллинга см.: Brown R.F. The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the works of 1809-1815. Bucknell Univ. Pr. 1976 (далее: Brown, The Later Philosophy of Schelling); Heidegger M. Schelling Treatise on the Essence of Human Freedom. Trans. by Joan Stambaugh. Ohio Univ. Pr. 1985. Allen L.E. Freedom in God: A Guide to the Thought of Nicholas Berdyaev. N.Y. 1980; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 232-233. Schelling F. Of Human Freedom. Trans. J. Gutmann. N.Y. 1985; Brown R.F. The Later Philosophy of Schelling. Обзор точек зрения на вопрос о влиянии Каббалы на Бёме и Шеллинга см.: Secret F. Les Kabbalistes chré tiens de la Renaissance. Paris 1964; Schultze W.A. Schelling und die Kabbala, Judaica, 13 (1957). Однако некоторые авторы допускают наличие в Каббале элементов дуализма. Например, см.: Дан И. Каббалистический дуализм и гностический дуализм // Даат, 19 (1987), pp. 5-16 [на иврите]. G. Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676. Princeton, New Jersey 1973, p. 28. (Далее: Scholem, Sabbatai Sevi.) Об источниках доктрины цимцума в лурианской Каббале см.: Идель М. О понятии “цимцум” в Каббале и его исследование // Jerusalem Studies in Jewish Thought, X (1992), pp. 59-112 [на иврите]; Б. Хусс. Генизцат ха-Ор в “Кетем Пац” Шимона Лави и лурианская доктрина цимцума // Jerusalem Studies in Jewish Thought, X (1992), pp. 341-362. [на иврите]. Шолем утверждал, что философская интерпретация цимцума была впервые предложена итальянским каббалистом Исраэлем Саругом. См.: Шолем. Г. Исраэль Саруг – ученик р. Ицхака Лурии? // Zion 5 (1940), pp. 214-243 [на иврите]. А. Альтманн однаконе согласен с этим и утверждает, что интерпретация Саруга также имела мифологический характер. См.: Альтман А. Заметки о развитии каббалистической доктрины Равви Менахема Азарии Фано // Исследования еврейской мистической философии и этической литературы, преподнесенные Исайе Тишби в день его семидесятипятилетия. Иерусалим, 1986. С. 241-268 [на иврите]. О философском анализе понятия “цимцум” в сочинениях ученика Саруга, Херреры, см.: Йоша Н. Миф и метафора: философская интерпретация лурианской Каббалы Авраама Кохена Херреры. Иерусалим, 1994. С. 188-210 [на иврите]. Наиболее яркий пример – Моше Хайим Луццато (начало XVIII века). Wirszubski C. Between the Lines: Kabbalah, Christian Kabbalah and Sabbatianism (ed. by M. Idel), Jerusalem 1990, pp. 156-159. Elqayam A. The Mystery of Faith in the Writings of Nathan of Gaza, Dissertation submitted for the Degree Doctor of Philosophy, Submitted to the Senate of the Hebrew University, December 1993 [на иврите]; далее: The Mystery. Тишби И. Доктрина зла и “келиппа” в лурианской Каббале. Иерусалим, 1984 [на иврите]. Интерпретации Тишби следует и Г. Шолем. См.: Sabbatai Sevi, p. 30. О философии йогачары см.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 92-109; Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Изд. 2-е. Т. 1-2. СПб., 1995; Valle Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddhi sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). T. 1-2, Paris 1928-1929; Wood Th. E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada, Honolulu 1991; Kochumuttom Th. A. Buddhist Doctrine of Experience, New Delhi 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, Leningrad 1930-1932. Скриптуральными источниками доктрины Татхагатагарбхи являются такие канонические тексты буддизма Махаяны, как Татхагатагарбха сутра, Махапаринирвана сутра и Шрималадэви симханада сутра. О теории Татхагатагарбхи см: Obermiller E. E. ‘ The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation. A translation of Uttaratantra of Bodhisattva Maitreya with the Commentary of Asanga’ , Acta Orientalia 9, 1931; Takasaki Jikido. ‘ Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra)’ , Serie Orientale Roma 33, 1966; Ruegg D. S. ‘ La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. Etudes sur la Soteriologie et la Gnoseologie du Bouddhisme’ , Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme Orient 70, Paris, 1969. Peter N. Gregory, ‘ The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith’ , Religious Studies 22, 1985, pp. 63-78. См. также: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Альманах. Вып. 8. СПб., 1998. С. 41-87. Все цитаты из “Пробуждения веры” будут даваться ниже в переводе Е.А. Торчинова по изданию: Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод, предисловие и комментарии. СПб., 1997 (далее – Торчинов Е.А.). Из английских переводов см.: Yoshito S. Hakeda: The Awakening of Faith. Attributed to Asvaghosha. Translated with commentaries by Yoshito S. Hakeda, New York 1967. Оригинальный китайский текст трактата см.: Тайсё синсю Дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 32. No. 1666. Токио, 1968. С. 575-583. Торчинов Е.А. С. 33. Положение, согласно которому “один и тот же ум есть источник как сансары, так и нирваны” является общим для таких радикальных направлений махаянского буддизма как традиция махасиддхов (Великих Совершенных) тантрической Ваджраяны, тибетского Дзог-чэн и дальневосточного Чань / Дзэн. Интересно, что идея, согласно которой ум и ментальные установки ответственны как за сансарические узы, так и за нирваническое освобождение находит свое выражение в своего рода этическом антиномизме (сравнимом с мистическим антиномизмом саббатианских каббалистов). Так, “Чандамахарошана тантра” гласит: “Те же самые чудовищные деяния, которые ведут живых существ в ужасные ады, без сомнения ведут к освобождению когда совершаются в соответствии с методом избавления. Общепризнанным является мнение, что ум есть предшественник всего – как зла, так и добра; различения относительно состояния существования, места и так далее являются формами представлений ума”. См.: Lal Mani Joshi. Religious Change in Late Indian Buddhist History. Part III Buddhist Studies Review 9, No. 2 (1992), p. 159. Торчинов Е.А. С. 13. Хотя само выражение “один без второго” в тексте отсутствует (однако его использует в своем переводе С. Хакэда – Op. cit., p.37), само понятие адвая (бу эр) -- “недвойственность”, “недуальность” -- весьма важно для махаянской мысли. Торчинов Е.А. С. 17. Там же. С. 19. Чаньское предисловие (или “Предисловие к собранию объяснений истоков чаньских истин) включено в китайскую Трипитаку (Трипитака Тайсё. Т. 48. С. 409-414) под названием: Чань юань чжу цюань цзи ду сюй.Английский перевод см.: Broughton J. Kuei-feng Tsung-mi: the convergence of Ch’an and the teachings. Columbia Ph.D. dissertation 1975. Русский перевод К Ю. Солонина: Цзун-ми. Чаньские истины. СПб., 1998. С. 36-110 (диаграммы и объяснения к ним см.: с. 102-103). Торчинов Е.А. С. 19. Торчинов Е.А. С. 18. Торчинов Е.А. С. 26. Торчинов Е.А. С. 15-16. Торчинов Е.А. С. 25. Торчинов Е.А. С. 38. Личное сообщение проф. Аврахама Элкайама (университет Бар-Илан, Израиль). Elqayam A. The Mystery. О сравнении каббалистической и восточной мистической мысли см. также: Торчинов Е.А. Каббала и Восток // Вестник еврейского университета в Москве, 3 (16), 1997 (5758). М. – Иерусалим. С. 96-128. Здесь я рад выразить свою искреннюю благодарность проф. Аврахаму Элкайаму за его неоценимую помощь и консультации, без которых цель данной статьи не могла бы быть достигнута. Предисловие Даосизм – национальная религия Китая, которая наряду с этико-политическим учением конфуцианства и пришедшим из Индии буддизмом составляет так называемую триаду учений (сань цзяо), которые и лежали в основе духовной культуры Китая на протяжении тысячелетий. Однако, сказать о даосизме только это – значит ничего не сказать. Ибо слово “даосизм” вызывает у человека, знакомого с китайской культурой, самые разнообразные и разнородные ассоциации. Это и стремление к единению с природой, возвращению к первозданной простоте, естественности, отображенное во множестве поэтических текстов и живописных свитков. Это и глубина философских размышлений о сущности бытия и внутренних принципах его вечного движения. Это и таинства даосской алхимии, направленной на создание эликсира бессмертия. И, наконец, это сам человек, следующий даосскому учению, – созерцатель-подвижник и обескураживающий парадоксами юродивый, мыслитель и поэт, политик и ученый. Столь же сложной, многогранной, как и сам даосизм, является и его история, как бы воплотившая в себе принцип единства многоразличного. Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако, это совершенно неверно применительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай (тогда царство Чжоу) был разделен, начиная со второй половины первого тысячелетия до н. э. и до III в. до н. э., когда была создана единая империя, на множество отдельных, враждовавших между собой царств, так и культура его являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе. В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то для юга (царство Чу, южная часть бассейна реки Янцзы) – господство стихии мифопоэтического мышления, процветание экстатичности шаманских культов. И даосизм, созревший видимо в лоне южной традиции, соединил в себе материнскую стихию экзальтированной архаики юга и отцовскую стихию рационального севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не сумел бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности. К IV – III вв. до н. э. даосизм из стихии архаических культов и неупорядоченных мировоззренческих представлений выступает на сцену китайской культуры. Он сразу же заговорил о себе языком философии, но философии, не чуждавшейся притчи, языком мифологического образа, переосмысленного в духе новой эпохи, языком вызывающего изумление парадокса. Первым даосским философом (а иногда и основателем даосизма) традиционно считается Лао-цзы (Ли Эр, Лао Дань), живший, по преданию, на рубеже VI – V вв. до н. э. Перед тем, как уйти навсегда из Китая на запад, он оставил у начальника заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы) изложение своего учения под названием “Дао-дэ цзин” (“Каноническая книга о пути Дао!! и его благой силе де”). Однако, Лао-цзы уже в древности казался фигурой полу мифической, а его прозвание (Лао-цзы означает или Престарелый мудрец, или даже Престарелый ребенок) открыло широкие возможности для мифотворчества. Так, одна из легенд говорит, что он пробыл в утробе своей матери 81 год и родился уже мудрым старцем, за что и получил свое прозвище. На рубеже новой эры Лао-цзы под именем Лао Цзюнь – Престарелый государь – был обожествлен в качестве воплощения первоначала мира – великого Дао Пути, а его книга получила статус текста откровения. Оставляя открытым вопрос об историчности прототипа легендарного Престарелого ребенка, отметим только, что большинство ученых считает, что в любом случае он не мог быть автором “Дао-дэ цзина”, который написан не в VI – V, а в IV – III вв. до н. э. Но о чем же возвещает откровение Лао-цзы, чему учит “Дао-дэ цзин”? “Путь, который можно пройти, не есть настоящий Путь. Имя, которое можно назвать, не есть постоянное Имя. Безымянное – Неба и Земли начало. Именуемое матерью сущего стало. В неявном тайну вещей созерцать стремись, а в явном – предел бытия созерцать стремись. Те двое родятся вместе, но их имена различные. Их вместе назову я Сокровенным. И Сокровенное вновь Сокровенным стало. Таковы врата всех тайн”, – говорится в первом разделе (чжане) “ Дао-дэ цзина” (§ 1). Прежде всего, здесь речь идет о едином первоначале всего сущего – субстанции и одновременно мировой закономерности Дао (досл. – “Путь”). Это понятие дало название и всему даосизму (кит. Дао цзяо – “учение Пути”). Впрочем, ничего собственно даосского в самом понятии Дао нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Специфично лишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуцианстве Дао – путь нравственного совершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретя значение высшего первопринципа, мировой субстанции, источника бытия, всего сущего. Здесь же следует добавить, что ни автор “Дао-дэ цзина”, ни другие древние даосы свое учение даосизмом не называли. Это название появляется позднее в исторических сочинениях для обозначения философии Дао пути и закрепляется в ходе объединения различных даосских направлений в рамках единой религии. Точнее, речь должна идти об их осознании себя представителями единой религии, поскольку полного объединения не было и даосизм всегда существовал в виде отдельных школ и направлений. Но вернемся к “Дао-дэ цзину”. В первом его разделе, говорится о двух аспектах Дао: именуемом и не именуемом, порождающем вещи и “вскармливающем” их. Последнее позже получает название дэ – благой силы Дао, его энергии. Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь, дойдя до предела своего созревания, вновь возвращается в сокровенную глубину первопринципа Дао. Однако, человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так вселенной. Проявляется это и в приверженности к многознанию, созданию усложненных социальных институтов. Призыв “Дао-дэ цзина” – возвращение к изначальной природе, опрощение и естественность. И выражен этот призыв прежде всего в понятии “недеяние”(у вэй). Впрочем, он отнюдь не означает бездействия, оцепенелого квиетизма. Точнее, у вэй означает отказ от нарушения собственной природы и природы сущего, отказ от несообразной с природой, основанной исключительно на эгоистическом интересе субъекта, целеполагающей деятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имя включенности в единый поток бытия. Важно отметить, что в средние века призывы возвращения к естественности нередко становились лозунгами мощных крестьянских восстаний, руководимых той или другой даосской сектой: ведь природа не знает неравенства и угнетения, равно как и государственных институтов. Так формировалась даосская утопия с ее идеалом“великого равенства-благоденствия” (тай пин), восстанавливающего не только социальную справедливость, но и утраченную мировую гармонию. Кроме Лао-цзы, вспомним и другого даосского мыслителя – Чжуан-цзы (IV – III вв. до н. э. ), автора трактата, названного поего имени. Впрочем, “Чжуан-цзы” даже не хочется называть сухим словом “трактат”: так много в нем парадоксов, притч, эксцентричных и мифологических образов, перетолкованных в духе даосской философии, и литературного блеска. Приведем два примера. Первый – описание “божественных людей”, прообразов будущего идеала даосской религии – бессмертных, живущих на горе Мяогуе. Их кожа бела, как снег и лед, а красота подобна красоте “девы из терема”. Они питаются только ветром и вкушают лишь росу, делают урожаи обильными, а животных здоровыми. И при великом потопе, когда вода зальет мир, и в великую сушь, когда расплавятся даже камни, они не погибнут. А из праха из-под их стоп можно вылепить множество людей, подобных Яо и Шуню – героям конфуцианства, образцам морали и гуманного правления. Второй пример – космогонический миф (миф о происхождении мира), помещенный в контексте даосского учения о вмешательстве в природу вещей как источнике гибели и разрушения. В мифе рассказывается, что был некогда император Центра Хаос (Хуньдунь). В гостях у него часто бывали император Севера Поспешный и император Юга Внезапный, и Хаос хорошо угощал их. Они решили отблагодарить его за это. Хаос был безвиден, тогда как у всех людей есть семь отверстий (ноздри, уши, рот, глаза). И императоры в благодарность Хаосу стали сверлить ему каждый день по одному отверстию. На седьмой день Хаос умер. Есть в “Чжуан-цзы” и антитехнократические выпады, удивительные для глубокой древности, но актуально звучащие ныне. В одном фрагменте рассказывается о крестьянине, который предпочел ручной труд техническому приспособлению, чтобы не получить “машинное сердце и не превратиться в машину”. В другом говорится об осуждении мудрецом Гуан Чэнцзы знаменитого Желтого императора (Хуан-ди) за то, что тот, пытаясь управлять силами природы, нарушил чередование сезонов и правильное выпадение осадков. Несомненно, что “Чжуан-цзы” – шедевр не только китайской классической философии, но и мировой литературы. Для мировоззрения “Чжуан-цзы” огромное значение имела концепция “уравнивания сущего” (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи и взаимообусловленности с ним. Отсюда и знаменитый релятивизм “Чжуан-цзы”. Однако, даосизм не был бы религией, если бы не ставил перед собой цели указать путь к сверхъестественному совершенству. Таким путем и стало сформировавшееся к началу нашей эры учение о бессмертии и путях его обретения. Для традиционной китайской культуры нехарактерна вера в бессмертие души. Реальным признавалась только единая психофизическая целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натуралистически: как утонченная материально-энергетическая субстанция – пневма (ци). После смерти тела она рассеивалась в природе. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало одной из важнейших ценностей китайской культуры. Постепенно возникла вера в возможность обретения бессмертия через употребление особых снадобий растительного или минерального происхождения. Существовали и представления о наличии в океане особых островов, населенных бессмертными, а знаменитый император, объединитель Китая Цинь Ши-хуан (III в. до н. э. ), даже посылал морскую экспедицию с целью отыскать такой остров. Однако, даосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь, шэньсянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое, согласно даосскому учению, приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время. Радикальной трансформации подвергалось и сознание в процессе занятия даосской медитацией: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализовывая идеал единства (единотелесности) со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира. Даосизм выделял три основных типа бессмертных: 1) Небесные бессмертные, восходившие на небо и становившиеся небесными чиновниками во дворцах Полярной звезды и созвездия Большой Медведицы; 2) земные бессмертные, оставшиеся на Земле и жившие или на священных “знаменитых горах” (мин шань), или в особых “пещерных небесах” (дун тянь), напоминавших параллельные пространства современной фантастики, особенно романов К. Саймака; 3) бессмертные, “освободившиеся от трупа”, т. е. святые, преобразившие свою плоть через смерть и последующее воскресение. Вера в “освобождение от трупа”, несомненно, восходила к архаическим обрядам посвящений, предполагавшим веру в мистическую смерть и воскресение к новой жизни в процессе совершения обрядов. Интересно, что, по свидетельству католических миссионеров, вера в “освобождение от трупа” препятствовала китайцам даосам принять христианство, поскольку в воскресении Христа они не видели никакого чуда. Путь к бессмертию по даосскому учению предполагал занятия сложными методами особой психофизической тренировки, во многом напоминавшей индийскую йогу. Она включала в себя как бы два аспекта: совершенствование духа и совершенствование тела. Первый заключался в занятиях медитацией, созерцании Дао, единства мира и единства с миром и с Дао самого практикующего. Применялись и различные сложные визуализации божеств, символизирующих собой особые, более высокие, нежели профанические, состояния сознания. Второй заключался в особого рода гимнастических ( Дао инь)и дыхательных (син ци) упражнениях, соблюдении принципов своеобразной сексуальной гигиены (для поддержания энергетического баланса организма) и занятиях алхимией. Собственно алхимия и считалась высшим путем к обретению бессмертия. Алхимия разделялась даосами на два типа: “внешняя” (вайдань) и “внутренняя” (нэй дань). Из них только первая являлась алхимией в собственном смысле этого слова. Она предполагала создание в реторте как бы модели космоса, в котором под действием огня вызревает эликсир бессмертия. Иногда функцию эликсира могло выполнять волшебное алхимическое золото, полученное, как верили даосы, в процессе превращений других металлов. Главное отличие китайской алхимии от европейской – ее исходная теснейшая связь с медициной: в китайской алхимии даже золото “изготовлялось” как эликсир бессмертия. Вместе с тем, в состав даосских эликсиров очень часто входили различные ядовитые вещества(ртуть, свинец, мышьяк и др. ), в результате чего некоторые приверженцы алхимии умерли преждевременной смертью. Не избежали этой участи и некоторые императоры, стремившиеся к обретению бессмертия. И тем не менее, даосскими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии и медицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию. К X в. “внешняя” алхимия пришла в упадок и ей на смену пришла “внутренняя” алхимия. Она представляла собой алхимию лишь по названию, поскольку в действительности была ничем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформацию сознания адепта и изменение ряда его физиологических параметров. Не случайно поэтому “внутреннюю” алхимию называют иногда “даосской йогой”. Однако, она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и структур. Это привело к тому, что на первый взгляд трудно отличить собственно алхимический текст от трактата “даосской йоги”. Последователи “внутренней” алхимии исходили из положения о полном подобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и Вселенной. А раз в теле человека есть все, что есть в космосе, то нет никакой необходимости создавать его модель в тиглях и ретортах: само тело является такой моделью. Следовательно, можно создать новое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела. При этом данные субстанции были через процедуру символического соотнесения уподоблены веществам“внешней” алхимии. Особое значение в практике “внутренней” алхимии уделялось управлению энергиями, протекающими согласно ее теории по особым каналам (цзин) тела, аналогично меридианам акупунктуры, и накапливающимися в особых резервуарах – “киноварных полях”(дань тянь), напоминающих чакры индийской йоги. Всего выделялись три таких “поля”: в голове, в районе солнечного сплетения и ниже пупа. При этом нижний центр считался основным. Управление же энергиями достигалось посредством соединения дыхательных упражнений с концентрацией сознания и визуализацией упомянутых парафизиологических структур. Большинство этих упражнений весьма близки упражнениям и сегодня выполняемым в рамках дыхательной гимнастики ци гун. Подобно “внешней” алхимии“внутренняя” алхимия также дала большой материал для китайской медицины; многое из этого наследия и сейчас пристально изучается врачами и психологами КНР. Вся даосская литература: философские тексты, сочинения по религиозной практике, книги по магии и астрологии были со временем собраны воедино и составили гигантского объема “Сокровищницу Дао”, или “Даосский канон” (“ Дао цзан”), окончательно сформировавшийся в XV – XVII вв. Его тексты являются ценнейшим источником для изучения всех аспектов даосизма и исследуются учеными многих стран мира, в том числе и нашей страны. Как уже говорилось, даосизм исторически существовал в виде отдельных школ и направлений. Наиболее известной из них является школа Небесных наставников, или школа Пути истинного единства (Чжэн и Дао), созданная в середине II в. даосским магом Чжан Даолином. Согласно легенде, на горе Хэминшань (современная пров. Сычуань) ему явился обожествленный Лао-цзы и объявил его небесным наставником – своим наместником на земле. Для этой школы характерна развитая практика богослужений – литургий, наделенных сложным символическим значением. Они проводились для обновления стихий космоса и являли собой как бы алхимическое действо, представленное в виде религиозного ритуала. В IV в. появились школы Маошань и Линбао, придававшие большее значение отшельничеству и личному самосовершенствованию. В XII в. в даосизме происходит своеобразная реформация, приведшая к появлению новых школ, важнейшая из которых – школа Учения совершенной истины (Цюань чжэнь цзяо) – остается ведущей в даосизме и поныне. Эта школа особенно подчеркивает необходимость нравственного совершенствования, занятия медитацией по образцу буддийской школы Чань (дзэн), требует от духовенства безбрачия и принятия монашеских обетов. Из этой школы вышел знаменитый монах Чанчунь (XIII в. ), встречавшийся с Чингисханом и пытавшийся наставить возжелавшего бессмертия монарха на путь соблюдения даосских этических норм. Чанчунь является также основателем Байюньгуаня – Монастыря белых облаков в Пекине, в настоящее время являющемся центром даосизма в КНР. Впрочем, монашество и монастыри не были органически присущи даосизму и возникли в нем во многом под влиянием буддизма. Более того, ряд даосских школ не признает института монашества и требования безбрачия. Однако, преобладание, начиная с позднего средневековья, в даосизме школы Учения совершенной истины обусловило господствующие позиции именно монашеского даосизма в поздний период его истории. Даосизм остается живой религией и в настоящее время. В1957 г. в КНР была создана Всекитайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго Дао цзяо сехуэй). Закрытая во время“культурной революции”, Ассоциация возобновила свою работу с1980 г. Ее председателем является один из старейших и авторитетнейших даосских монахов Ли Юйхан. Центр Ассоциации – Байюньгуань в Пекине, кроме него в стране действуют и другие многочисленные храмы и монастыри этой школы. Ассоциация издает свой журнал, ведет религиозную, проповедническую и научную работу. В частности, она планирует издать выполненное даосскими учеными исследование истории даосизма. Даосизм оказал значительное влияние на все аспекты духовной культуры Китая, и без знания его невозможно по-настоящему понять ни литературу, ни искусство, ни традиционную науку Китая. Глубоким было влияние даосизма и на другие страны дальневосточного культурного ареала: Корею, Японию, Вьетнам, образованные люди которых знали и ценили классические тексты даосизма, прежде всего, его философские памятники. Таким образом, даосизм значим не только для китайской культуры. Он внес свой вклад и в культуру сопредельных стран, а также, разумеется, и в общекультурный фонд всего человечества. Проблемы изучения даосизма. Проблема единства даосизма Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии. Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об отношении раннего (“философского”) и позднего(“религиозного”) даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к настоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в остальном исходящие из различных установок, приходят подчас к диаметрально противоположным выводам. В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1. “Религиозный” и “философский” даосизм – принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2. Даосизм это религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры. “Философский даосизм” – фикция западной синологии, поскольку “Дао-дэ цзин” или “Чжуан-цзы” – просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в лучшем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и, отчасти, Н. Сивин). 3. Ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. Скиппер). 4. Даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на различных уровнях (религиозном, философском), – точка зрения, характерная для японских ученых [Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155 – 168; 1985, II, с. 157 – 161]. Для Г. Крила [Крил Г., 1977] подлинным был лишь “философский”даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемственности с “первоначальным”, или“истинным” даосизмом не находится. Для такого же авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн [Стрикмэн М., 1979, с. 164 – 167; 1980, с. 207 – 208], напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы Пути истинного единства (Чжэн и Дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие этапы относятся М. Стрикмэном к “протодаосизму” и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взглядов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между “ранним” и “поздним” даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как “философский” или “религиозный” даосизм, и говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих дефиниций, причем под“даосизмом” следует понимать национальную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. Начало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его “наместником” на земле с титулом Небесного наставника (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков Небесных наставников из рода Чжан, возглавивших школу Чжэн и Дао. Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также других учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п. ), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому протодаосизму. Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием “даосизм” (даоцзяо), которое первоначально означало просто “учение Пути” и прилагалось в период Чжань-го к самым разным учениям: категория Дао является универсальной для китайской культуры в целом [Кобзев Л. И., 1982, I; К проблеме категорий традиционной китайской культуры, 1983]. Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство Дао цзяо, т. е, как бы даосизмом. До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаимотяготения, еще существовали как автономные учения (философия Дао-дэ, представленная Лао-Цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы инь-ян цзя и у син цзя, маги фанши!! и т. д. ). М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отказаться от перевода сочетания Дао цзя словами “даосская философия” и вернуть ему первоначальное значение библиографической рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о“самоестественности” и “недеянии” или об алхимии и обретении бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских, по преимуществу, философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособленно, изъятые из стихии даосской религиозной традиции представителями внецерковной интеллектуальной элиты (например, представителями мистологии, сюаньсюэ, Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими текстами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочувственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероучением и не приобщившегося посредством крещения (религиозного таинства) к церкви. В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много верного(например, его подчеркивание важности первых веков нашей эры для формирования даосизма или наблюдения по поводу значения терминов Дао цзя и Дао цзяо). И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо [Жирардо Н., 1983, I, с. 170], независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эти тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что “даосизм”, отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме Чжэн и Дао (II в. ), это традиция Маошань, или Шан цин, – Высшая чистота (IV в. ), традиция Линбао – Духовная драгоценность (IV в. ) и др. ), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого периода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако, нельзя не отметить и ассоциацию даосской традиции в самосознании носителей традиционной китайской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежелательной, чем односторонность М. Стрикмэна. Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупнейшего французского даолога К. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает “замечательную преемственность” даосской традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции [Скиппер К. М., 1982, с. 29] . И К. Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III – VI вв. ) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устойчивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалистическую, антисоциальную и антиномичную природу даосской традиции. К. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, “данное” Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему “старого” откровения, каковым для даосов и являлся “Дао-дэ цзин”. Следовательно, возникновение школы небесных наставников не может считаться исходной точкой отсчета истории даосизма [Скиппер К. М., 1982, с. 22 – 23]. Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. Скиппера обнаружить религиозную направленность и собственно философских памятников, для понимания исходного смысла которых ранние религиозные комментарии, типа ортодоксального для школы Чжэн и Дао “Лао-цзы Сян эр Чжу” (I – II вв. ? – см. [Жао Цзунъи, 1956; Скиппер К. М., 1978, с. З64]), значительно существеннее конфуцианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия(III в. ) и Шести династий, чем древних даосских текстов [Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95 – 117]. Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом, и на Втором даологических конгрессах, а также всесторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы принадлежит известному американскому историку китайской культуры А. Райту [Райт А. Ф., 1969 – 1970, с. 248 – 255]. А. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направлениям даосизма, но и выделил даосские субтрадиции, попытавшись указать и на связь между ними. А. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения, характеристики даосского мировоззрения: 1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и невидимых. С этим связана даосская идея “потока” – всеобщего изменения, становления. 2. Примитивизм, т. е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности. 3. Вера в то, что люди посредством различных методов – мистического созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии – могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии(бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в возможности познать силы природы и овладеть ими. Далее А. Райт рассматривает субтрадиции даосизма, выделяя следующие: 1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях неодаосов, последователей школы сюаньсюэ(III – IV вв. ). Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн) буддизма. 2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: а) тесно связанную с философско-спекулятивным на правлением “внутреннюю” алхимия (нэй дань), развившую технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д., и б) “внешняя” алхимия (вай дань), связанную с “внутренней” алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающуюся в основном трансмутацией металлов и изготовлением “эликсира бессмертия”. Именно с ней многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических процессов [Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976]. 3. Политическую субтрадицию, прилагавшую даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в “Дао-дэ цзине”. Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: а) ортодоксальный политический даосизм, представленный в “Хуайнань-цзы”, и б) еретический политический даосизм. Ортодоксальный политический даосизм разрабатывал учение о правлении, основанном на “недеянии”, развивал концепцию монарха как “совершенного человека” (чжэнь жэнь), Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с “внутренней” и “внешней” алхимией, поскольку император в соответствии сосуществовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже“по долгу службы”. Еретический политический даосизм был тесно связан с народными движениями старого Китая (через уравнительные и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление “царства справедливости”), вера в лидеров как в бессмертных, святых, признание их сверхъестественных способностей и т. п. [Зайдель А. К., 1969;1969 – 1970; с. 216 – 247; Хисаюки Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29 – 40]. 4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве Небесных наставников. Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах “обновления” общины. 5. Монастырский даосизм. А. Райт, следуя за К. Скиппером, относит его зарождение к VI – V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма буддизированного даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма и китайское общество [Жерне Ж., 1956]. Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы. Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин [Сивин Н., 1978, с. 303 – 328]. Он указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами“даосизм” и “даос”, причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики(алхимию, магию, прорицания, геомантию и т. п. ), незатронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, понятие “даосизм” становится расплывчатым и по существу бессодержательным. Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых “даосизмом”, следующими рамками: философский даосизм и религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на Дао цзя(даосская школа) и Дао цзяо (даосская религия) . Н. Сивин, как и М. Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание даоцзя как даосской философии, а Дао цзяо как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, гигиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий, а иногда и позднее, представители даосского духовенства также назывались Дао цзя. Так, Гэ Хун употребляет выражение Дао цзя чжи цзяо [Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41]. Начиная с периода Шести династий, Дао цзяо назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма [Сивин Н., 1978, с. 304 – 305]. Н. Сивин под “философским”даосизмом понимает содержание “Дао-дэ цзина” и некоторых других сочинений, которые библиографы связывают с ним. Однако, этот термин не прилагается к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обретения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятельности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” в разные эпохи и в разных местах понимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании. Под “религиозным” даосизмом Н Сивин понимает то, что обычно называется “ортодоксальным” даосизмом, неотъемлемой чертой которого является наличие литургии, направленной на Дао как абсолютное божество или на его эманации (например, тянь цзунь), открывающие или проявляющие для людей Дао. Единство ортодоксальной традиции было связано с эзотерическими обрядами передачи традиции, с наличием линии преемственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, “религиозный” даосизм был учением достаточно замкнутым и ревниво оберегаемым от профанов. Кроме этого, последователи ортодоксального даосизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению легитимность иных традиций) признавали Чжан Даолина основателем истинного даосизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его наместником на земле – Небесным наставником (тянь ши) . Н. Сивин указывает, что хотя “Дао-дэ цзин” признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. На значимость “Дао-дэ цзина” в даосской традиции гораздо больше влияло его особое эзотерическое(гностическое) прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное профанам, не посвященным в тайное значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие“тексты откровения”, как приписываемые Лао-цзы, так и“исходящие” от других божеств – эманаций Дао, – передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не является только “религией Книги” (“Дао-дэ цзина”). Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от понимания канонических книг (цзин) только как философских произведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерцании, т. е. здесь должны применяться те же методы, что и при изучении медитативного буддизма и христианского мистицизма ‘'. К приверженцам религиозного даосизма также следует причислить людей, приобщенных к линии преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургии на литературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов [Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309 – 324] . Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия “даосизм”, ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными к линии преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сивиным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао, например, тянь цзунь). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного наследия. Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые. Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению“Дао-дэ цзина”, Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма – Ниппон докё гаккай) подобно Н. Сивину настаивает на точном разграничении философского и религиозного даосизма. Однако, понимает он эти стороны даосизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм – это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (лаочжуанизм), а религиозный . даосизм – вероучение всевозможных даосских школ и направлений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры [Кимура Эйити, 1974, с. 1 – 18]. Однако, японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как они обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихологии китайского народа, то для них“религиозный” и “философский” даосизм по существу являются двумя иерархически неравнозначными проявлениями единого даосского(или китайского религиозного) мировоззрения. Другими словами, для них единое даосское мировоззрение пребывает(развертывается) как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о “религиозном” и “философском” даосизме, сколько о даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен подчеркивать “прагматическую” и “посюстороннюю”направленность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от “буддийского трансцендентализма” и“западноевропейского интеллектуализма”. Он пишет: “В то время, как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рамках правящих классов, даосизм отдает предпочтение жизненным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на умиротворение и процветание потомства и полагающихся на даосизм для достижения освобождения от болезни, горестей, старости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти” [Кимура Эйити, 1974, с. 11]. И еще несколько выше: “Общей характеристикой китайской мысли является ее направленность на антропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением” [Кимура Эйити, 1974, с. 11]. Ту же мысль развивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Ёсиока Ёситоё: “В простейшем буквальном смысле Лао-Цзы является воплощением Дао, а “Дао-дэ цзин” представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную логику и претворили ее в действие. Таково происхождение организованного даосизма. . . Вообще же говоря, связь между ортодоксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом, с одной стороны, и Лао-цзы и “Дао-дэ цзином”, с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма” [Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 23 – 24]. Мнение японского исследователя разделяет и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Ёсиока Ёситоё. Он говорит:“Дао-дэ цзин” кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты”. И далее: “Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао”. [Лэй У., 1976, с. 75, 78] . С Ёсиока Ёситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Сивин, указывающий на то, что “Дао-дэ цзин” в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы [Сивин Н., 1978, с. 313]. (Об откровениях Лао-цзы см. [Скиппер К. М., 1, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969]. Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для “религиозного” даосизма и других “текстов откровения”. Вообще же вопрос о единстве даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования “даосизм” фактически “nоminа оdiosa” у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе. Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово“даосизм” вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является ли он членом школы Небесных наставников или нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтящий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий оккультные науки, шарлатан и вообще всякий не буддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе [Сивин Н., 1978, с. 316 317]. Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции(ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что она должна удовлетворять ряду условий: 1. Историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции. 2. Конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема – соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой. 3. Необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и в объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло)аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего варианта максимально общее определение даосизма (даосизм=синизм, где “синизм” означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал автохтонные древнекитайские религиозные представления [Крил Г., 1929]. Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть)будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного. Пока же за исходное определение примем следующее: “Даосизм – совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера”. Однако, уже употребленное выражение “традиционно китайские верования” ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая ‘'. Даосизм – национальная религия Китая? Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, “если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место” [Сюй Дишань, 1927, с. 249] . В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как собственно и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи сих общим представлением о даосизме как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества – крестьяне, ремесленники и торговцы – была всецело в сфере влияния даосизма [Кимура Эйити, 1974, с. 4 – 5]. Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной, даологической конференции в Италии(Белладжо, 1968 г. ) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (ХI в. ), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на “Дао-дэ цзин”, но и занимался алхимией. На конференции также была подчеркнута необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д. ) [Уэлч Х., 1969/1970, с. 127; 134]. Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада [Кубо Норитада, 1974, с. 100 – 104]. Японский ученый исходит из следующего определения национальной религии: это религия, которая по своему характеру неразрывно связана с определенным народом или государством и которая поэтому не может распространиться в другие регионы. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего ее народа. Мировая религия, напротив, обращается к людям независимо от их национальности, пола или социального положения, и цель ее может считаться универсальной (“спасение всех живых существ” в буддизме, “царствие Божие” в христианстве и т. п. ). Такие религии получают распространение в самых различных странах и регионах [Кубо Норитада, 1974, с. 100]. Кубо Норитада находит в даосизме элементы, свойственные и той, и другой группе религиозных верований. Так, “религиозный” даосизм неотделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении универсальную идею (бессмертие как центральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии буддизму, – в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукхавати сутру перед изображением даосского божества [Кубо Норитада, 1974, с. 100]. К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсальности, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: “В этом аспекте (литургическом. – Е. Т. ) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова“католический” – “вселенский”, “универсальный”. – Е. Т. ), как и те, кто создавал буддийские секты ‘' и конфуцианские доктрины в течение последних двух тысячелетий” [Сивин Н., 1978, с. 307]. Н. Сивин имеет в виду своеобразную “открытость”даосизма: его способность воспринимать и ассимилировать моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д. ). Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему распространения даосизма за пределами Китая, в частности, в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако, во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в недаосских культах, и там никогда не было даосского духовенства ( Дао ши). В Камбодже были и Дао ши, и даосские монастыри ( Дао гуань), но в этих монастырях не было изображенй даосских божеств, а только почитаемые священные камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути небесных наставников). В даосских храмах почитали даосские божества и священнослужители проповедовали учение “Дао-дэ цзина”. В Японии периодов Нара и Хэйан (VII – ХII вв. ) было распространено учение о бессмертии (шэнь сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань Дао), практиковались даосские оккультные приемы (“юевы шаги”, гимнастика Дао инь, глубокое дыхание тяо си, сексуальные практики – “искусство внутренних покоев” и т. д. ) [Игнатович Л. Н., 1982, с. 179 – 206]. Однако, в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распространении даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно [Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100 – 103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с. 179 – 196] . Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны и в известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако, здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о “католичности” даосизма. Дело в том, что можно выделить национальные религии двух типов. Религии первого типа рассматривают национальную принадлежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто общинный характер этой религии, смягчавшийся лишь в краткий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом – значит принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в индии, в индийской семье)’' и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей “священной географии”. Национальные религии второго типа не связаны так жестко национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определенных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историческая обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии. Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и манихейство (последнее весьма успешно распространялось в III – IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с христианством) . Не касаясь причин возникновения религий данного типа(возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтнический характер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-Цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещавшими идеальное общество за пределами Китая (например, в Да Цинь), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось [Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 179, 187]. Однако, универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности. Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкуренция более опытного в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХIХ – ХХ вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого неоиндуизма – буржуазной редакции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тайване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин – приходов. Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из национальных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения “этикопо-литическоеучение”, то даосизм можно считать даже собственно национальной религией Китая, бывшей в качестве таковой одним из факторов этнической самоидентификации китайского этноса. Однако, существуют некоторые возражения против данного определения. Во-первых, возражение (его высказывали японские ученые, занимавшиеся анкетированием китайского населения во время Второй мировой войны [Малявин В. В., 1985, I, с. 163], основанное на том, что даосизм не является религией большинства китайского населения. По этому поводу следует отметить, что здесь происходит подмена понятий “национальная религия” и “наиболее распространенная религия”. Во-вторых, сам метод анкетирования и основанные на нем статистические данные не адекватны китайскому традиционному отношению к религии и его данные не показательны. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства. К тому же ситуация может варьировать в разные исторические периоды и у разных классов и слоев общества. Даосизм проявлял свой “национальный” характер не столько как институциализированная религия, сколько как определяющий конституирующий элемент самой ментальности китайского народа, весьма активный элемент складывания этнопсихологии ханьцев. Что же касается распространения даосизма среди других (не ханьских) этносов Китая, то это лишь свидетельствует как о наличии отмечавшихся выше универсалистских потенций даосизма, так и о безусловном преимущественном влиянии культуры ханьцев на культуры иных народов Китая как определяющем факторе (что, разумеется, не отменяет гетерогенности культуры самих ханьцев). Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая(ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени покровительствовали даосизму, тогда как некитайские династии, как правило, преследовали даосизм(запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочинений, кроме“Дао-дэ цзина” в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской династии Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологической и националистической поддержки. Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любопытно и приписываемое Чингисхану изречение: “Если завоеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся” [Скиппер К. М., 1982, с. 27 – 28]. Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что “даосизм это потенциально ясный, недвусмысленный технический термин, обозначающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже)конфуцианству” [Стрикмэн М., 1979, с. 166]. Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях. Во-первых, слово “национальный” здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова “нация”, о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как общепринятый эквивалент прилагательному “этнический”, т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского(китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры. Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и включенных в состав китайской империи (прежде всего, народов центрального и южного Китая – царства Чу и, возможно отчасти, У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако, эти иноэтнические мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань, и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в ХIII – ХV вв. они уже воспринимались как исконно китайские [Решетов А. М., 1985] . Даосизм и народные верования Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных религиозных представлений, бытовавших в разных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают собственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? От решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной мировой науке. Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из проявлений даосского мировоззрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования – понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сторона этой проблемы – отношение даосской ортодоксии к даосским ересям). Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом ( Дао цзяо) и народными культами(шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужебной практике К. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване [Уэлч Х. Х., 19691970, с. 125 – 127]. Согласно К. Скипперу, для даосизма характерны следующие черты: почитание небесных божеств(тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение предписанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цзяо); наличие наследственного духовенства; возве дение традиции к школе Истинного Пути ханьских Небесных наставников; наибольшее распространение даосизма на юге Китая (на Тайване в южной части этого острова); связь даосизма более с городской жизнью, нежели с сельской; официальное признание его правительством; наличие бю рократизированной иерархии духовенства. Напротив, популярным культам свойственны следующие характеристики: почитание “светоносных духов” (шэньмин);богослужение на разговорном языке; наличие шаманских и медиумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п. ); духовенство не является наследственным; происхождение этих верований от школы Маошань или связь с ней; наибольшее распространение на Севере Китая; более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; связь с тайными обществами или восстаниями; полное отсутствие четкой организации духовенства. Несмотря на четкость и ясность формулировок К. Скиппера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой Небесных наставников, а также отнесение вполне ортодоксальной даосской (в смысле вероучения) школы Маошань к сфере “популярных культов” (шэнь цзяо). Впрочем, Н Сивин утверждает, что Х. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. Скиппера на конференции в Белладжо. Так, утверждение “духовенство системе народных культов полностью неорганизованно” не говорит о том, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ Небесных наставников и Маошань [Сивин Н., 1978, с. 207]. Однако, недоумение рассеется, если мы предположим, что под “народной религией” К. Скиппер подразумевает “даосские ереси”, “неортодоксальный даосизм”. Тогда понятно, как школа Небесных наставников оказывается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфуцианским государством и, в свою очередь, поддерживавшей его; а школа Маошань – ортодоксальным даосским направлением (питавшим, однако, в известной мере еретические течения), как школа с менее четко очерченной иерархической лестницей, чем у небесных наставников, как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени автономные) пласты: ортодоксальный даосизм (у К. Скиппера – Дао цзяо), даосские ереси (шэнь цзяо) и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д. ). Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сивин [Сивин Н., 1978, с. 318 – 323]. Под термином “даосизм” этот исследователь понимает только “высокий”, организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении. Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: “Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных, или же иных и никогда не считали восстание “желательным” (так как некоторые “даосские” идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, даосские религиозные организации. . . пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи” [Сивин Н., 1978, с. 323]. К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая одну из глав этой книги концепции божества спасителя в народных даосских сектах [Зайдель А., 1969, с. 58 – 84]. Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли мессианских и эгалитарных концепций в низовых пластах даосизма [Зайдель А., 1969 – 1970, с. 216 – 247]. А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа Пути Небесных наставников) никогда не были оппозиционными по отношению к властям и в высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких “еретических” школ, как Путь Великого благоденствия (Тай пин Дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II – III вв. ), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем. Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесным божеством, носителем высшего откровения, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик “внутренней” алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя “всеобщего единения” и“великого благоденствия. Подобная проэтатистская установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее [Стрикмэн М., 1978, с. 331 – 351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75 – 99]. Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому“натурализму” – к доктрине “опрощения”. Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях. Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют “народным”“религиозный” даосизм в отличие от “высокой”философии Лао-цзы и Чжуан-цзы. Так, Мураками Ёсими относит к “народному” даосизму наряду с культом бога очага Цзао-вана – культом богатства и долголетия – и учение такого даосского классического текста, как “Баопу-цзы” Гэ Хуна [Мураками Ёсими, 1974, с. 72 74]. Мураками Ёсими особое внимание уделяет посюсторонней направленности даосизма, в более утонченных формах реализующейся в учении о бессмертии как следствии причастности к Дао и “одухотворении желании”, а в более грубых – в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении“философского” и “религиозного” даосизма (о ней ниже). В отечественной науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. Малявиным [Малявин В. В., 1981, с. 171 – 179]. Согласно В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре (“ориентация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения”) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются “непристойные” (“избыточные”, “эксцессивные”) культы (инь сы), и ее “народность” выражается“в стремлении освободиться от имперской цивилизации” [Там же, с. 173]. “Непристойные культы” с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры “застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции”, “находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания”. “Крестьянская культура, – заключает В. Малявин, – голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных” [Там же, с. 179]. Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как между буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань. Концепция В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформулировал данную проблему, хотя вопросом соотношения “большой” и “малой” традиций занимались и раньше [Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979]. Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некоторым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению с институциализированными имперскими культами. Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить столь долгое существование и удивительную стабильность традиционного китайского общества, если подавляющее большинство его членов жили в состоянии постоянного стресса и глобального психологического дискомфорта, можно отметить два уязвимых пункта в теории В. Малявина. Первый – социологически неточное отождествление понятий “народная религия” и “религия низов общества” (и тем более – маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. Стейн [Стейн Р. А., 1979, с. 54], понятие “народная религия” обозначает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев общества, включая императорский двор. Второй пункт – не совсем убедительно отождествление народных культов вообще с локальными и “непристойными” культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоминает и В. Малявин [Малявин В. В., 1981, с. 174], что существовало весьма значительное количество !!народных(минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др. )имели всекитайский и отнюдь не локальный характер и были лишены специфических черт “непристойных” культов. Естественно, что культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто по определению не могли иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. Малявину. Таким образом, само понятие “народная религия” оказывается достаточно полисемантичным, а его некритическое употребление приводит ко многим методологическим сложностям ‘'. Можно выделить как минимум два уровня в “народной религии” (в указанном выше социологическом смысле): 1) общекитайская народная религия, отношение которой к даосизму особенно сложно, и 2) локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на а) “непристойные” (инь сы) и б) просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного [Стейн Р. А., 1979, с. 53 – 81; Миякава Хисаюки, 1979, с. 83 – 101]. Весьма специфична и оппозиция “свои – чужие”, существенная для выделения и “непристойных” культов. Классическое их определение находится в “Ли цзи” [Ли цзи, 1957, с. 227]:“Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву, – это и называется “непристойный” культ, “непристойный” культ не приносит счастья” (фэй ци со цзи эр цзи чжи, мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в “Цзо чжуани”(Си-гун, 10й год): “Божества не радуются [тем, кто] иного рода, народ не совершает жертвоприношений [тем], кто не из их клана” (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу). Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием(льстивостью) жертвоприношения чужим предкам [Лунь юй, II, 24]. Отсюда становится понятным, почему “непристойные” культы так названы. Собственное значение иероглифа инь – “отношения между полами, не соответствующие принципу ли”, “неупорядоченные отношения”. И применительно к культам так жена первом плане оказывается именно эта “неупорядоченность”. В“Истории Хань” Бань Гу (гл. 25) говорится: “Каждый [культ]занесен в реестры [официальных книг по] ритуалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, “непристойные”) культы запрещаются” (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь) [Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194]. Все классы населения имеют свои объекты культа: император – Небо и Землю; чжухоу – четыре стороны света, горы и реки; простой народ – своих предков и т. д. [!!Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., !979, с. 78];божества же “непристойных” культов ничьи, они изгои, “маргиналисты пантеона”, и в этом их “непристойность”. Именно поэтому они чужаки, !!чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универсуму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи – не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии. Каковы же основные черты “непристойных” культов? Выделим их вслед за Р. Стейном [Стейн Р. А., 1979, с. 57]. чрезмерные и разорительные расходы; молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы; использование шаманов и шаманок, занимающихся предсказаниями; искупительные ритуалы для исцеления болезней; пантеон малых не канонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении. Однако, не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались “непристойными”. Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу “свои – чужие” [Поршнева Е. Б., 1982, с. 262] . Так, в даосском тексте“Кодекс проведения постов” (“Чжай цзе лу”) [ Дао цзан, т. 207, с. 9а] говорится: “Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в пять праздничных дней (ла), то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни – то это будет “непристойный” культ” (у ла жи дансы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян; юй жи цзеши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами. В опубликованных Тао Хунцзином (456 – 536 ), лидером школы Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна говорится, что в515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в даосизм традиционно поклонялась народным (“вульгарным”) божествам(чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не “истинные” даосские божества, а один из “вульгарных” богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны матери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих “бесовских божеств” (!!!Чжоу ши мин цзи [ Дао цзан, 1925 – 1926, с. 152; Стейн Р. Л., 1979, с. 54 – 55]) . Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла) – собственные предки. Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как “культ нечисти” (яошу, яо Дао), можно найти в “Баопу-цзы” Гэ Хуна, особенно в главе 9 “внутренней части” [Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37 – 39;Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77 – 78]. Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако, не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками. Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством(включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д. ) [Стейн Р. Л., 1979, с. 68 – 81], не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма. В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к “верхнему пласту” религиозных верований южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Си-ванму). Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро“непристойных” культов”) было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы язычеством, из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от язычества, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в. ) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться. Вместе с тем, даосизм охотно черпал “материал” из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования. Иногда такая “вульгаризация” происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хайчаня (Х в. ) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства [Алексеев В. М., 1966, с. 191 – 203]. Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную“дополняющую противоположность” даосизму и наоборот [Скиппер К. М., 1982, с. 18]. Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма [Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181]. В конечном счете даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване Дао ши совершают основные ритуалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а “колдуны” (“красноголовые”, хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы [Стейн Р. А., 1979, с. 81]. И этот, диалектический процесс был константой взаимодействия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народными культами in toto сводится к отличию между организованной институциализированной религии и верованиями, лишенными четкой организационной структуры, и соответствующей этой структуре систематизированной конфессиональной доктрины. Таким образом, даосизм не может быть растворен в народной религии, в свою очередь обладавшей собственной спецификой и несводимой к даосизму. Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфуцианские культы под рубрику“даосизм”, тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон [Стейн Р. А., 1979, с. 53], которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете. В действительности же организованная религия(даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде(даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии. И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями. Даосизм и народные верования – понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы“присужденные” быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая. Сказанное выше о соотношении даосизма и народных верований в основном относится к периоду складывания даосской религиозной традиции в раннее средневековье. Позднее начался период, когда даосизм вступает в отношения синкретизации с другими религиозными учениями Китая, следствием чего в значительной степени стали многочисленные общекитайские народные культы позднего средневековья. Даосизм и государство Ввиду сложности проблемы отношения даосизма и государства, а также вследствие того, что ее рассмотрение удобнее осуществить при анализе конкретного исторического материала, здесь будут сформулированы лишь основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию? Каково место даосских доктрин тянь ши (Небесного наставника), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Надо иметь в виду, что древние идеи “Высшего императора” (Шан-ди) и “августейшего императора” (Хуан-ди), возрожденные в вере в царство Тайпин (даосский рай) и в образе Юйхуан шан-ди (Верховного нефритового императора) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань)границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты [Кроль Ю. Л., 1977, с 131 – 157; Малявин В. В., 1983, с. 158 – 160]. Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в “мандат Неба” (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма [Зейдель Л., 1969 – 1970, с. 246 – 247]. Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о “небесном мандате”, ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха [Зайдель Л., 1979]. И конфуцианство, и даосизм в конечном счете внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера. В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма: 1. Концептуальный аспект. Необходимо проанализировать даосские идеи“совершенного правления” и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику. Заслуживают анализа такие термины, как тянь ши и го ши. Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй – советника, “наделенного мандатом Неба”, легитимного правителя. Фигура го ши весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай Уди и даоса Коу Цяньчжи [Мэтер Р. В., 1979, с. 103 – 122], военного диктатора Гао Пяня (подавившего восстание Хуан Чао) и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингисхана и монаха Цю Чанчуня. Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей. 2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные, ибо неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун). 3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972 – 1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста “Четыре книги Хуан-ди” (“Хуан-ди сы цзин”)легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, Дао и фа). Даосизм и имперская идеология. Влияние даосизма на политическую жизнь Китая в отдельные исторические периоды. 6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений. Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, Небесные наставники копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны еретическим даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368 – 1644) и Цин (1644 – 1911) Небесные наставники пользовались правом определять”бога покровителя (чэн хуан) для любого китайского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий“для блага императорской семьи”, причем среди авторов текстов для ритуалов (цзяо) был даже такой суперконфуцианец, как Оуян Сю. Весьма консервативно и современное даосское духовенство на Тайване. По словам К. Скиппера, оно предпочло бы иметь императора, а не президента и не желает иметь ничего общего даже с Гоминьданом [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 125 – 126] . Особой проблемой является также влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии, процветающие на Тайване и в настоящее время. Этому аспекту ныне уделяется большое внимание в КНР. Таковы основные проблемы, связанные с социальной ролью даосизма. Даосизм “философский” и даосизм “религиозный” Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, не утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деградацию первоначального “чисто философского учения” и превращение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную “мистикой и суевериями”. У ее истоков стоят такие выдающиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер [Легг Дж., 1881; Вигер Л., 1911 – 1913;1927], а из отечественных синологов – В. П. Васильев [Васильев В. П., 1888, с. 89 – 184]. Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) полагали, что даосизм в VI – V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие изавершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I – II вв. н. э. ) он окончательно выродился, превратившись в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства. Однако, зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что следует считать “философским”, а что – “религиозным” даосизмом. Одни относили к “философскому” даосизму“Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы” и “Ле-цзы”, а другие – только “Дао-дэ цзин”. Так, Дж. Легг говорил о “чистоте” только “Дао-дэ цзина”, в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. “В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы. . . мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали. . . ” [Легг Дж., 1881, с. 159 – 160]. Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт “вырождения” философии в религию с теологией весьма невысокого уровня, ибо, как правило, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто граничащих с религиозной философией. Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы общественного сознания, редукция же одного к другому попросту игнорирует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в известном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как “отце дяде христианства”. Однако, высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несомненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивного аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно в патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явлениях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его воскресение, и, особенно, второе пришествие и Страшный суд) вообще иррелевантно философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика “Апокалипсиса” с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного репрезентанта первоначального христианства. Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако, неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны – логико-дискурсивная и магико-теургическая – отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще). Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Жирардо [Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289 – 318]. Вкратце причины появления такой точки зрения согласно Н. Жирардо можно свести к следующему: 1) стремлению миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы “прамонотеизма” и “единого откровения”, которое, понятно, не может иметь ничего общего с языческой мифологией вообще и позднедаосскими сказаниями в частности – “миссионерский фантазм”, по выражению В. Алексеева; 2) позитивистским установкам ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес “чистой”, “высокой”, “научной” философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами “позитивно мыслящего” европейца конца ХIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чопорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. п. ; 3) конфуцианскому пуризму многих “высокообразованных” (в китайском смысле) начетчиков – информаторов европейских ученых. Н. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который “осмелился” писать на такие“оскорбляющие нравственное чувство” темы, как роль “мужских и женских энергий” в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о “нравственном”воздействии его публикаций [Жирардо Н. Ж., 197б, с. 308 – 309] . Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного, а вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые синологи и сейчас придерживаются концепции“вырождения” даосизма и даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Грэм [Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., 1970]. По мнению этих ученых, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как на компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. А. Грэм предложил свою концепцию единства даосизма: он предположил, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, А будет иметь общее с B, B – с C, C – с D, но A, B, C и D, взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 127]. Но, следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др. А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших уже стихийно сложившиеся представления, а с другой – что все памятники “философского” даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов“обретения Дао”. Для А. Масперо даосизм – религия личностная в отличие от общинных форм религии, ничего не говорящих о спасении. (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является “исходным” даосизмом и единственным представителем раннего даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией [Масперо А., 1950]. Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя)лишь моментом в становлении даосизма [Сюй Дишань, 1927, с. 259]. А. Масперо впервые указал, что образы “Чжуан-цзы”, обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, что при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей [Масперо А., 1950, с. 201 – 218] . В этой связи интересна мысль И. Лисевича: “. . . образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни” [Лисевич И. С., 1978, с. 38]. Несмотря на весьма значительные достоинства исследования А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тождестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправомерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через призму философской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле поздний даосизм отличен от протодаосизма, дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, “Чжуан-цзы” был включен в “ Дао цзан” как “Наньхуа чжэнь цзин” лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно. Видимо, книга “Чжуан-цзы”, почитавшаяся многими поколениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы искусственным попыткам продлить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта [ Лэй У., 1976, с. 77]. В тоже время, такое отношение к “Чжуан-цзы” со стороны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями раннего даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о “философском” даосизме, а о “даосской философии”, ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема пропасти между ранним и поздним даосизмом. В принципе труды А. Масперо являются основополагающими для современной даологии. Точка зрения А Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжо. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. Скиппер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, например, позднедаосская концепция сяня – “бессмертного” (этимологически – “пернатое существо, вознесшееся ввысь”, а также “танцующий священнослужитель”; возможно и глагольное употребление этого слова – “возноситься вверх”; иероглиф, состоящий из графем“человек” и “гора”, – позднейшее написание) непосредственно связана с “истинным человеком” (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. Скиппер настойчиво отрицал, что поздний даосизм был действительно “поздним”. Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания“Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. “Если читать “Чжуан-цзы” глазами даосского адепта, – отмечал он, – то на каждой странице можно найти указание на технику транса” [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 109]. К. Скиппер несмотря на выделение им шэнь цзяо как не даосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мнению, является учение о иерогамии сил инь – ян Неба и Земли, дающих начало “бессмертному зародышу”. Он также процитировал фразу из ритуального текста, составленного даосским священнослужителем гаогуном (“высоким, достопочтенным”): “Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд”. К. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника, физиологическая практика взыскующего бессмертия или литургическая традиция народа [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 127 – 128]. Весьма интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как у вэй (“недеяние”) и цзы жань(“самоестественность”). Если у вэй означает непротиводействие природе, то и поиски бессмертия можно рассматривать как использование самой природы и природных процессов для достижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использовать “естественные” (по его мнению) качества минералов и “естественные” тенденции их “развития”, взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос следует “естественной закономерности”, “плывет по течению природы в нужном ему направлении”. Как уже отмечалось выше, многие даосы занимались одновременно и философией, и оккультными практиками. Так, Чжан Чжань (320 – 400) был издателем книги “Ле-цзы” (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем – автором сочинения по “внутренней” алхимии и сексуальной гигиене [Нидэм Дж., 1974, с. 82 – 84; см. также Жирардо Н. Ж., 1972, с. 319 – 337]. В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом [Нидэм Дж., 1983, с. 292] даосская пословица “Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь) и цитата из “Гуань-цзы”: “Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами] может овладеть ими (шэн жэнь инь чжи, гу нэн чжан чжи). Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета “небытия”, “отсутствия” (у), а поздние даосы – “бытия”, “наличия” (ю), является не более чем недоразумением. Понятие у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание, а как источник жизни, а оппозиция у – ю имеет тот же смысл, что и оппозиция “не оформившееся – оформившееся” [Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержания категорий у – ю см. : Кобзев Л. И., 1983, I, с. 99 – 107]. Если бы ранние даосы противопоставляли у как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти, а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно. В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций – возвращение в “материнскую утробу” Дао отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны “хаотического и смутного” (хуанху) творится “свет просветления” (мин) и новая жизнь [Чжэнь Э. М., 1974, с. 52 – 53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104], и в этом смысле небытие--отсутствие также ставится выше бытия поздними даосами, как и ранними. Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы сюаньсюэ (III – IV вв. ), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование “неодаосов”, “возродителей” Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако, такое определение является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером [Цюрхер Э., 1957, с. 87], а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать сюаньсюэ какконфуцианское учение “в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы” [Янь Бэймин, 1982, с. 45]. Значительную роль в появлении некорректной оппозиции Дао цзя – Дао цзяо (см. выше)сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее (“истинное”) конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм – позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества ХVII – ХVIII вв. И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин “Небесный наставник”, так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24й главе “Чжуан-цзы” – “Сюй Угуй”. . . Здесь уместно добавить, что и многие другие позднедаосские понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (“Небесный августейший”) восходит к “Чжоу ли”, где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение !!!Небесной воли (тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии “святых-бессмертных” (шэнь сянь) с их небесными “девятью дворцами Полярной звезды” (тайцзи цзю гун) восходит к“И цзину”. Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя “Пути Великого благоденствия”, имеет прецедент в “Шу цзине” и т. д. [Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3 – 9; Малявин В. В., 1985, с. 162]. К тому же сами тексты “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя. Несостоятельны и попытки противопоставить ранний и поздний даосизм по принципу логической несовместимости, ибо помимо обычно сильного преувеличения этой несовместимости нельзя не согласиться с Н. Жирардо [Жирардо Н. Ж, II, 1983, с. 277], что религия вообще не может быть адекватно представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии раннего и позднего даосизма сам интерес к проблеме спасения был одинаково интенсивен [Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277]. То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем “Дао-дэ цзина”, отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, “открытое” значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и “гностическое” толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного [Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114 – 120]. Вот некоторые примеры: “дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной женственностью” (сюань пинь, § 6); 2) “если объять, воедино соединить по – души земные – и лин (вариант – ин. – Е. Т. ) – дух небес, – то им больше вовек не расстаться Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти” (§ 10); 3) “кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая” (§ 16); 4) “поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти” (§ 50). Первый пример интересен прежде всего употреблением сочетания бу сы (“бессмертие”), постоянно используемого в поздних даосских текстах, в особенности в сочетании чан шэн бу сы – “долголетие без смерти”. Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы бу сы употреблены вместо обычного в “Дао-дэ цзине” иероглифа чан(“постоянный, вечный, неизменный”). Во втором отрывке имплицитно содержится даосская концепция . бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является кабы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся после смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой о единении лин и по следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это “регуляция пневмы” (син ци) позднего даосизма. В третьем отрывке повествуется о мировоззренческой основе учения и о продлении жизни – об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности. Отрывок четвертый в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близко к поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания шэ шэн (“хватать жизнь”), которое такойавторитетный комментатор “Дао-дэ цзина”, как Хэшангун(“Господин с берегов реки”, II в. до н. э. ?) разъясняет какшироко известное даосское яншэн, – “питание жизненности”, под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни [Гао Хэн, 1959, с. 107]. Что касается “Чжуан-цзы”, то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продленияфизического существования порой осуждаются, а “истинное”бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира “преображенной личности” совершенного человека (чжэнь жэнь). Приведем весьма любопытный фрагмент из “Да цзун ши” (“Великий предок-учитель”) – гл. 6 “Чжуан-цзы”:“ [Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после “шестерицы мира” (т. е. верха, низа и четырех сторон света. – Е. Т. ), но не низко. Оно родилось преждеНеба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери пневмы-ци, Большая Медведица обрела ее и не бывает неточной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Каньпэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си-ванму обрела его и воссела на горе Шаогуан. . . Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах”. Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) “Чжуан-цзы” даосского идеала бессмертия. Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: “Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении”. Обратимся к “Дао-дэ цзину”: 1) “утратил он (совершенномудрый. – Е. Т. ) вовсе личность, . поэтому совершенной может сделать личность” (! 7); 2) “я потому в беде великой пребываю, что телом самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (! 13). Иначе говоря, доктрина “уравнивания сущего” (ци у)требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее “бытие” (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта “жертва индивидуальностью” должна привести к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию “совершенного человека”, бессмертию. В этом случае человек смотрит на весь мир как на свое “я” и таким образом приводит свое “я” к совершенству [ Дао-дэ цзин, § 7] . Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции “субъект – объект”, но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых. Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными. Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, вопервых, иными задачами авторов классических текстов – попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к практическому даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста (коу цзюэ). В связи с этим показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй (гл. 6 “Чжуан-цзы”), в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но иперечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космическиесушности – Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания [Чжуан-цзы”, 1954, с. 42; перевод см.: Позднеева Л. Д., 1967, с. 164 – 165]. В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появленияорганизованных направлений и институциализации при ПозднейХань): 1. Период древних протодаосских религиозных верованийшаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей(до IV – III вв. до н. э. ). 2. Период рационализации мировоззрения, подведения под негофилософской базы и письменной фиксации этой философии втекстах; возникновение философских направлений, имеющихопределенные родственные черты: школа Дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы инь – ян цзя и у син цзя, “академия Цзися” (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци исоединившая в “учении Хуан – Лао”, т. е. Хуан-ди Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы “обретения бессмертия” и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV – III вв. до н. э. до II – I вв. до н. э. ). 3. Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций “И цзина”, легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введениеих в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I н. до н. э. – V в. н. э. ). 4. Параллельно этому процессу происходит институциализация даосизма, появляются первые организованные даосскиенаправления и школы, как ортодоксальные (Чжэн и Дао, II в.; Шанцин пай; Линбао, IV в. ), так и еретические (Тайпин Дао). Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии [Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153 – 160]. Теперь попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего рассуждения. В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальнаякитайская религия, обладающая собственной спецификой иотличная как от других организованных религий, получившихраспространение в Китае, так и от народных верований икультов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры. Опыт изучения философского и доктринального содержания даосского учения Общая характеристика даосского учения Анализируя содержание даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную мировоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практическине становилось (за исключением отдельных попыток в ХI – ХII вв. :составление антологии “Юнь цзи ци цянь” и проект создания “Истории даосизма” – “Дао ши”) объектом рефлексии со стороны своих последователей, что привело к отсутствию как разработки историко-философской проблематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции. Поэтому такого рода система является во многом результатом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции и ее осмысление с позиций современного научного знания и представляется окончательной целью исследования даосизма. Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкцию синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге – к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В.И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даологическим исследованием. Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового. По всей видимости, данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако, различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса. На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы для дальнейших этапов изучения даосизма. Для этой цели представляется плодотворным рассмотрение даосизма в рамках разработанной В. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: 1) религиозной доктрины; 2) философского дискурса и 3) психотехники, для чего необходимо более четко конкретизировать данную теорию применительно к даосскому материалу. В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии – монаха аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) – “освобождение”. Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеологем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма. В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые ши, “ученые мужи”, прообраз служилого чиновничества периода империи (о ши см. [Малявин В. В., 1983, с. 105 – 157; 1985, II, с. 50 – 55]). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-политическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации. Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики). Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом – символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: Дао – а) Путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол “ говорить”). В целом китайская философия отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего, мифопоэтического [В. Н. Топоров, 1967, 1971]) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. мышлению (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумерологичности [Кобзев А. И., 1986, с. 43 – 52]. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире – в идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода. Это особенно относится именно к даосизму – учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собойс амодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии. Этот факт в еще большей степени актуализирует ее внутреннюю связь с религией, консервирующей архаические типы мышления. Сказанное выше позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм (“философский символизм”) представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления(концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии [Островская Е. П., 1987, с. 199 – 201]. В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. “Дао-дэ цзин” как текст “откровения” (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, “вещает”, а не доказывает. В “Чжуан-цзы” элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов – прежде всего школы имен – Мин цзя – с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лингвофилософии), но и “Чжуан-цзы” иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически. Таким образом, по содержанию ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы “чистой” философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма. Представляется правомерным вывод, что типологически (в перспективе развертывания историко-философского процесса) даосские философские тексты класса “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” соответствуют идеологическому синкретизму и “философскому символизму” “Упанишад” в Индии и текстам досократиков в древней Греции, когда “миф” и “логос” еще не разделились окончательно. Подробнее этот тезис будет обоснован ниже при анализе конкретных текстов. Можно, правда, возразить, что применительно к древнекитайской идеологии нельзя говорить о мифологическом или мифопоэтическом типе мышления, поскольку вопрос о наличии в Китае собственно мифологии остается дискуссионным, Во всяком случае, в Китае не зафиксирована развитая система мифологических представлений, и поиски ученых в данном направлении ограничиваются, по существу, выделением мифологического субстрата в китайской культуре. Однако, следует отметить, что мифологическое мышление (и его промежуточные варианты) не предполагают непременного наличия подобной системы. Не она является предпосылкой наличия такового, а как раз напротив, мифологическое мышление является основой формирования мифологических систем, хотя может проявиться и иным образом, как это и имело место в Китае. Здесь рано начинается переход к дискурсу, и именно в силу этого логико-дискурсинный тип мышления остается тесно переплетенным с мифопоэтическим мышлением, отнюдь не исчезнувшим к тому времени. Данная ситуация и приводит к отмеченной выше суперпозиции, проявившейся наиболее ярко в космологических и космогонических построениях, наиболее соответствующих такому способу сочетания двух типов мышления и чрезвычайно характерных для китайской философии вообще и даосизма в частности. Специально следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего, представляется важным отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом отсутствовала и философская рефлексия (во всяком случае, в развитой форме) на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, не мешало даосизму обладать достаточно развитой эмпирической психотехникой, т. е. набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве “совершенных”, “просветленных” и т. п. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию такого рода методов. Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма – бессмертие – не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: “упражнения для тела” и “упражнения для духа”, трансформировавшиеся к ХI в. в учение об одновременном совершенствовании “природной сущности” (син) и“жизненности” (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) – лабораторную (“внешнюю”) алхимию. Хотя приемы такого рода были широко известны и в индийской йоге, семантика их была существенно иной, равно как их функции в структуре религиозной практики в целом. В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рамках разлагающегося шаманского комплекса, существовала техника достижения экстатических состояний, описывавшихся метафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в “Чжуан-цзы”). В то же время, существовали архаические верования в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа Дао инь, практиковавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же “Чжуан-цзы”). На рубеже эпохи Чжань-го (IV – III вв. до н. э. ) обе эти тенденции приходят и контакт, порождая концепцию сяня – бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась “внутренняя” алхимия, т. е. психотехника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй – собственно лабораторная, “внешняя” алхимия. В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологической ориентации, что дает основания пользоваться не только термином “психотехника”, но и более широким – “психофизиотехника”. К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый)символизм, особенно в рамках традиции Небесных наставников, смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической(“внутренней”) алхимии, поскольку в ритуале все этапы “внутренне алхимического” действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность. Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах несистематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса. Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже в виде таких формулировок, как “четыре благородные истины” буддизма и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материалам многочисленных текстов “Дао цзана”. Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах. Таким образом, даосизм как идеологическое направление, может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала. Космогония и космология в даосизме. Реконструкция даосской идеологии как целого предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде. Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктринальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени заметности архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космогония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины. В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышления, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна подмена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что космогонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредственная связь с древними мифологемами, прежде всего – мифологемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание. В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в определенной степени рационализацией содержания мифологического мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифологемами нашла уже детальное освещение в научной литературе [Жирардо Н. Ж., 1983, II]. Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 “Чжуан-цзы” (миф о Хаосе). Даже предположение о том, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичную мифологию, плод творчества автора“Чжуан-цзы” не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением. “Чжуан-цзы” постоянно нуждается в мифопоэтическом подкреплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеобразная наглядная демонстративность доказательства, становится нормой для даосского философского текста. Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально различных типов мышления, а не в литературном даровании стремящегося к поэтическому, художественному вымыслу “Чжуан-цзы” и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следовательно, при исследовании вопроса о специфике даосской мысли предметом является не некий загадочный “китайский разум”, а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышления, функционирующие, однако, в рамках конкретной культуры (в данном случае китайской), особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия “культура – тип мышления”. Предложенный подход помогает снять и разного рода мнимые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жесткого противопоставления даосской философии и даосской религии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение относительно присутствия и одном и том же памятнике (“Чжуан-цзы”) логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повествующих о “божественных бессмертных” (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао. Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодержательной ссылкой на художественную образность текста, игнорируя, по существу, и принцип историзма, и квалификационную принадлежность памятника(идеологический текст). К тому же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в “Чжуан-цзы” используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных типов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помогают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма. Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологические образы“Чжуан-цзы” или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше притча о Хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В “Чжуан-цзы” и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысловой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. То есть они выступают в качестве дериватов мифологического мышления. Это обусловлено очень ранним началом процесса вызревания в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также синкретичность даосской философии), что предполагало обостренную рефлексию на содержание архаического мышления (а следовательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения. Собственно мифологию мы встречаем в средневековых религиозных текстах даосизма, но это вторичная мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е. это мифология того же типа, что и т. н. христианская мифология). Ее появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с мифологическим по типу мышлением и выступает его консервантом. Сказанное выше делает понятным непосредственное обращение именно к космогонической и космологической проблематике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире – онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего, будут использованы ранние и философски наиболее авторитетные тексты – “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы”, в особенности первый (как в силу его большей значимости для религиозной традиции, “каноничности”, так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, “Ле-цзы”). Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из“ а” – космогонический и космологический разделы даосской антологии ХI в. “Юнь цзи ци цянь” и некоторые трактаты из других разделов той же антологии. В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат “О началах человека”буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779 841), содержащий буддийскую оценку даосской космологии. После этих вводных замечаний обратимся непосредственно к проблеме анализа даосской космологии. Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем “Дао-дэ цзина”, по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения “космология – космогония”, то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям. Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его ! 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее: Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей). Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обнимает ян. Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию. Люди ненавидят прозвания “одинокий” и “сирый”, но цари и князья так величают себя. Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: одно – это порождаемая Дао “изначальная пневма” (юань ци); два – отрицательная(пассивная) пневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три – те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему “Дао-дэ цзина” – самоумаленность великого Дао (“самое малое” и проч. ), которому в этом должны следовать истинные правители (например, 32: “ Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им”; 34:“Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим”). Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин. Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. 1 в. н. э. ), хотя и начали формироваться еще и конце Чжань-го. Именно в это время окончательно утверждается концепция “изначальной пневмы” (юань ци), первозданного хаоса--ци, приравненного к “великому пределу” (тай-цзи), а силы инь – ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними “твердое и мягкое” (ган – жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци). Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в“Дао-дэ цзине” и “Чжуан-цзы”), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской (ханьской) и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность. Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных – неразграничение порядковых и количественных – позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно “трех” (по существу – относительно “третьего” – Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему, изложенную во фрагменте из § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания “Дао-дэ цзина”. И прежде всего следует обратиться к его началу – § 1. Его дословный перевод: Путь (Дао), который может быть пройден (Дао), не есть постоянный (вечный) Путь (Дао). Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин). Безымянное – начало Неба и Земли. Именуемое – мать всего сущего (десяти тысяч вещей). Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) – стремись созерцать его тайну. Оно находится в постоянном наличии (чан ю) – стремись созерцать его предел (вариант: “Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел”). Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю “Сокровенным”. От Сокровенного опять к Сокровенному – вот врата всех тайн. В науке уже давно отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать кормилица, всю совокупность вещей. Эта теория “двух Дао” постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе – как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи. Однако, во фрагменте из § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лянчжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым “От Сокровенного опять к Сокровенному” (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория “двух Дао” оборачивается “четырьмя Дао”. Непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент: Смотрю на него и не вижу – называю тончайшим (и). Слушаю его и не слышу – называю тишайшим (си). Хватаю его и не ухватываю – называю его неощутимым (вэй). Эту триаду нельзя объяснить словами. Ибо она хаотична (хунь) и едина. Таким образом, “тончайшее”, “тишайшее” и “неуловимое”оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, ипостасями, пребывающими в неразрывном единстве, оказывающимся по существу“четвертым” (и важнейшим) “измерением” Дао. Обозначается оно идеологемой “хаос” (хунь), одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) хунь-дунь. Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже. Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 (“Есть вещь, сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная” – ю у хуньчэн, сянь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42. Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др. ), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космогенетического процесса в “Дао-дэ цзине”: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный “катастрофический” характер“гностического” типа (понятно, что последнее предполагает эксплицитное или имплицитное присутствие темы “грехопадения”, некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии. При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте “четверка” (Дао, одно, два, три)непосредственно корреспондирует с четырьмя Дао (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, Дао здесь названо изначальное хаотическое единство хунь (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его ипостаси, которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао. Следовательно, фрагмент текста до фразы “Три рождает десять тысяч вещей”, по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее. Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель “Дао-дэ цзина” в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким либо космогоническим мифом, дериватом которого она и является. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными – это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогоний типа “мировой человек” и “мировое яйцо”. Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7й “Чжуан-цзы”. Очень кратко напомним содержание этих мифов. Миф о Паньгу1. Зарождение мирового яйца. 2. Созревание в нем космического человека Пань-гу. 3. Выход Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого могут рассматриваться как небо и земля. 4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ. Миф о хаосе 1. Император Хаос (хуньдунь)Центра. 2. Его посещают Поспешный и Внезапный императоры севера и Юга, и Хаос обильно угощает их. 3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ. 4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает. Ясно, что несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протоми фа, использованного в “Чжуан-цзы”. Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в “Дао-дэ цзине”. На последнее обращали внимание и раньше [ Л. С. Васильев, 1983, с. 286] , но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории индийского происхождения даосской философии, в частности мифа о Пань-гу. Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, – рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов “недеяния” (у вэй) и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида. Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенеза как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, начато явно делается ударение в “Чжуан-цзы”, тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует. И судя по всему, в “Дао-дэ цзине” порождение мира множества“десяти тысяч вещей”, маркированное в тексте скачком от плавного развертывания Дао триады до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, нечто и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование. Об этом эксплицитно сообщается в § 39: Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным. . . Если бы Небо не стало таким образом (т. е. благодаря причастности к единству. – Е. Т. ) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся. Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для “Дао-дэ цзина” же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой. Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец(см. § 3: “А Совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю(чжи) и укрепляет их кости”), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 – монарх прямо называется одним из “четырех великих” наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте. Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской)философии, как соотношение " имен-понятий" и реальных сущностей (мин и ши, соответственно). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двухстадиально различных исторических типов мышления в даосской философии. Как уже говорилось, в § 1 “Дао-дэ цзина” “безымянное” (оно же “постоянное”) Дао определялось как “начало Неба и Земли”(тянь ди чжи ши), а “именуемое”, “наделенное именем”(непостоянное) Дао – как “мать всего множества вещей” (вань у чжи му). Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана сего непостоянным аспектом, наделенным “именем”. Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат – вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности. Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в“Чжуан-цзы”, где язык как материальный носитель общих понятий– “имен” (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно “Чжуан-цзы” мир множества самосущих единичностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленимая. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет. Отсюда и один из аргументов “Чжуан-цзы” в пользу “невыразимости”, принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей “вещью”, рядоположной другим “вещам”, вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии “Чжуан-цзы” от онтологии “Дао-дэ цзина”: в последнем Дао прямо называется“вещью” (у), что категорически отрицается в “Чжуан-цзы” (“Дао овеществляет вещи, но не является вещью” – Дао у у эр фэй у). Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логикодискурсивного исторических типов мышления. Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко; с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой – это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы “возвращения в утробу матери”, выступающую в качестве метафоры в контекстах “сотериологического” характера и вообще метафор“эмбриологического”типа. Достаточно значимы и социальные импликации этих мифологем. Фрагменты соответствующего содержания просто разбросаны по даосским текстам как ранним, так и поздним. Приведем несколько примеров из “Дао-дэ цзина”: Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем (§ 10). Я подобен неродившемуся младенцу (вариант: “еще не улыбавшемуся младенцу” – § 20). Знай его (т. е. Дао) мужественность (досл. : “петушиность”)и блюди его женственность (досл.: “куриность” ), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебесной, ты не лишишься благой силы дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца (§ 28). У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери (§ 52). Крепко держащегося за благую силу дэ можно сравнить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жалят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии (§ 55). Общий идеологический смысл данных метафор раскрывается через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира “десяти тысяч вещей” как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исходного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то нетрудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматриваемой метафоры. Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о “земном”его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери81 год, до старости. Это внутриутробное существование уподобляется первоначальному “хаотическому” единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпретируется как отпадение от этого единства, обособление от целого, приходящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань)и формированию эгоцентрированной установки на активную целеполагающую деятельность. Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фундаментальные ценностные и праксеологические установки даосизма в конечном итоге вытекают из принципиального холистического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип “у вэй” – “недеяние”). Характерно, что такой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на “деяние”(ю вэй), исходя из более “плюралистичного”понимания мира. В целом историческая связь холистических доктрин с тенденцией к квиетизму неоднократно отмечалась в историко-философской м. мысли [ Рассел Б., 1987, с. 44] , но применительно к даосизму подобный подход практически не использовался. Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. “Чжуан-цзы”. Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия(глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция “ воспринимающий – воспринимаемое” для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении наряд противоположностей. Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме “неродившегося младенца”с нефункционирующими, “замкнутыми”органами чувств. Призывы к“запиранию”органов восприятия рассыпаны по всему “Дао-дэ цзину”, что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом “Чжуан-цзы”. Вот характерный пример из § 56: “Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской – это называется проникновением в Сокровенное” [ Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53] . Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хуньдунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен “Дао-дэ цзина” – “возвращение к корню”, “обращение к истоку”, ставшие основополагающими для всей традиции [ Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48 – 72] . Это указывает и на онтологический статус психотехники в даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию. С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема“женственного”, чрезвычайно характерная для всей даосской традиции [ Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99 – 107] . Дао в “Дао-дэ цзине” неоднократно называется “матерью”, “матерью Поднебесной” (тянь ся му), “сокровенной самкой”(сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой “женственного”в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания “Дао-дэ цзина” Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмещающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао – матери Поднебесной. Для иллюстрации приведем два примера из “Дао-дэ цзина”: Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки – корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий (§ 6). Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. 0, покойное! 0, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю Дао (§ 25). Итак, Дао – мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа “отпадения” “десяти тысяч вещей”. На содержании идеологемы “хаос”, детально изученной Н. Жирардо [ Н. Ж. Жирардо, II, 1983] , следует остановиться подробнее. Идеологема хунь дунь уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как “рифмовка” (де юнь), если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или “двузвучия” (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена. Оба иероглифа, которыми записывается слово хунь дунь, имеют классификатор (ключ) “вода”, что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме, и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе; поодиночке (хунь) или через редупликацию (хуньхунь, дуньдунь) впервые употребляются именно в даосских текстах (“Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы”). Любопытно, на что указывают К. Скиппер и Н. Жирардо, что аналогичные лексемы употребляются и в других культурах для обозначения простоты и недифференцированности, прежде всего космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма, до Хампти-Дампти). К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну. Заметим, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов. Постепенно хуньдунь из метафоры, в качестве которой это слово иногда(наряду с собственным, “техническим” значением) еще употребляется в ранних даосских текстах, превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеологему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заменил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему “мирового яйца”. В качестве такового хуньдунь оказался отождествленным в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом – “изначальной пневмой” (юань ци), развертывание и дифференциация которой и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции. В “Дао-дэ цзине” же, как это было показано выше, под словом хунь имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения “десяти тысяч вещей”), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания “в себе”, до скачкообразного перехода в его “другое”, мир множественности. Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы “хаос”. В“Чжуан-цзы” говорится об “искусстве господина Хаоса” (хуньдунь ши чжи шу). Под “господином Хаосом” явно имеется а виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его “искусство””? В гл. 12 “Чжуан-цзы” рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом огородником, о котором Конфуций говорит: “Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса. . . Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку – су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну – пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь), беззаботно странствуя (ю) в мирской пыли”. Следовательно, “искусство господина Хаоса” – метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе ее целевого назначения – возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с рассмотренной выше мифологемой “возвращения в утробу”. Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жестких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы “хаоса” как ценностной парадигмы – в так называемой “даосской утопии”. Выше даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронным рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских утопий (в наиболее чистом виде представленных в теории “безвластия” Бао Цзинъяня) показывает ее “примитивистские” интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и “Тайпин цзин”) явно допускают наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчеркивают его коммуналистский характер. Естественно возникает вопрос о связи этого социального идеала собшемировоззренческими установками даосизма, и здесь как раз и обращает на себя внимание мифологема “хаоса”. Если хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне естественно предположить, что его социальной импликацией и будет примитивистская даосская утопия, впервые описанная уже в “Дао-дэ цзине” и“Чжуан-цзы” и получившая впоследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию тайпин Дао и других аналогичных движений). Следующим ходом в рассуждении будет предположение о том, что сама идеологема “хаоса” представляет собой своеобразную знаковую фиксацию способами переходного от мифологического к логическому типу мышления опыта существования некоторых социальных институтов общинного типа (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы по типу “мировой человек” и “мировое яйцо”. Собственная же даосская утопия является тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением времени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии. Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями иидеологемами даосской космологии и онтологии. Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция “естественность – цивилизация” со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной)социальной реальности. В связи с предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения “Дао-дэ цзина” естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции. Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие “отпадения” от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации. Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых “трех чистых” (сань цин), именуемых также “небесными достопочтенными (превосходными)”(тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это не так. “Три чистых” – персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря, наличие культа “трех чистых” никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации)собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе становления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне – уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации. Таким образом, “три чистых” – это три аспекта, ипостаси, Дао персонифицированные в ритуальных целях. “Три чистых” играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III – VI вв. ), а возможно и с Хань, если вспомнить “о трех пневмах” (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения Небесных наставников. Доктрина “трех чистых” делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве. Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой “хранения Одного” (шоу и), настойчиво повторяется формула “три есть одно” (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой “Баопу-цзы” Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы “небесных достопочтенных”)непосредственно соотносится с § 14 “Дао-дэ цзана”; “Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются Одним” (см. также вариант перевода выше). Подобного рода сопоставления одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречивы. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3= 1+ 1+ 1), и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в “Дао-дэ цзине”. В случае с “тремя чистыми” это будут сами “небесные достопочтенные” плюс их единство, т. е. Дао во всей целокупности своих аспектов ипостасей. Другое дискуссионное положение – о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса – находит подтверждение в учении даосской традиции о “прежденебесном” (сянь тянь) и“посленебесном” (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории “внутренней алхимии” (нэй дань). Под “прежденебесным” миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда и соотносимые с различными секторами небосвода). Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно. “Посленебесный мир”, т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность“прежденебесным” мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен и извращен, как мир распада и смерти. Если “прежденебесные” миры описываются знаменитой “схемой реки Хуанхэ” (Хэ ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично, то земной мир символизируют “письмена из реки Лошуй” (Ло шу) с нарушенной пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в “посленебесном” мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть. В даосской сотериологии “внутренней” алхимии бессмертие и интерпретируется в конечном итоге как восстановление “прежденебесного” состояния, для чего необходимо решительно изменить (“перевернуть”, дань Дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизиотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно – “посленебесный” (хоу тянь) мир (он же вселенная “десяти тысяч вещей”) рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства. Но поскольку речь зашла о “внутренней” алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции “внутренней алхимии” получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы “хаоса” и связанная с аналогичными темами “Дао-дэ цзина”. Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело “бессмертным зародышем” – сянь тай), а с другой– космогенетическому процессу. Завершение процедуры“внутренней” алхимии – “рождение” нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его “прежденебесной” (сянь тянь)стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление “прежденебесного” порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством “хаоса”. Приведенный из области “внутренней” алхимии пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего(“философского”) даосизма позднему (“религиозному”) на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае – переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором– бессмертие как бесконечное продление физической жизни. Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле “внутренней” алхимии) и переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о “внутренней” алхимии дает тому еще одно подтверждение. Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретации космогонической модели “Дао-дэ цзина”. Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего, § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью. Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к“Чжуан-цзы” с его яркой эмоциональной окрашенностью)достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по “Хуайнань-цзы”). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально-окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (ити) Дао и универсума. Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к “Дао-дэ цзину” Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би – к III в. н. э. ; “Чжуан-цзы” комментируется Го Сяном в IV в. Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V – III вв. до н. э. ), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости. Все, однако, меняется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества “ста школ”, большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях [ Кроль Ю. Л., 1985, с. 49 – 57] , растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для “Чжуан-цзы”. Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир “десяти тысяч вещей”, включенный, таким образом, в полноту бытия (“плерому”) Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории “единства” в китайской философии и ее роли см. [ Тан Ицзе, 1984, с. 234 – 236] . Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по текстам носители даосской философии во многом были “пограничными”, в какой-то степени “маргинальными” личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии мифопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии, мифа, но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идеологему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса. Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия и отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см. также [ Малявин В. В., 1985, II, с. 38 – 6З] . Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе, что отразилось в “Дао-дэ цзине”. Итак, в “Дао-дэ цзине”, как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является Дао (“Путь”), описывающееся в “Дао-дэ цзине” прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа (“мать Поднебесной”, “начало Неба и Земли” и т. п. ), причем иногда этот аспект имеет также коннотация “наилучшего из всего сущего” (через метафору цзун – “предок”). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как сюань – “сокровенное”, мяо – “тайное”, хуан ху – “неясное и смутное” и т. п. Важнейший космологический аспект учения “Дао-дэ цзина” – космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в “Дао-дэ цзине” как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои ипостаси (четыре аспекта), формируя таким образом гармоничное (структурно упорядоченное)мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как“безымянное” (“постоянное”), “наделенное именем”(“непостоянное) и их функциональное единство, воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань). В силу некоей неназванной причины от этого исходного единства отпадает мир “десяти тысяч вещей”, уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония “Дао-дэ цзина” представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа“мировой человек” (“мировое яйцо”). На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему “возвращения в утробу матери”, “уподобления младенцу”); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности “золотого века”. Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе “недеяния” (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и “спонтанной естественности” (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты. Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в “Хуайнань-цзы” (II в. до н. э. ) и “Ле-цзы” (IV в. н. э., при наличии более ранних частей). Поскольку они не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов – “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, – будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами и космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах “Дао цзана”, остановимся на них лишь вкратце. Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 “Хуайнань-цзы”: Небо и Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим и простым (хунь дунь вэй пу) и все вещи обладали полнотой (чэн), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей. . . Если мы рассмотрим древнее Великое Первоначало (гу тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (у) и получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершенным человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного. Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей – вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство. Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: 1) уровня исходного единства(которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень “отсутствия” и “отсутствия отсутствия” – у у), называемого Великим Одним (тай и), и 2) уровня обособления сущего – Великого Начала (тай чу). Тенденция к выделению и “терминологическому” оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами, оказывается постоянной в даосской космологии. Этот же подход характерен и для “Ле-цзы”, гл. 1 которого содержит космогонический пассаж. Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 “Дао-дэ цзина”, именуется “Сокровенной самкой” (сюань пинь). Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: “Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ). . . Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?” Здесь совершенно отчетливо развивается тема “Чжуан-цзы”: “Дао овеществляет вещи, не являясь вещью”. Пожалуй, только более четко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения цзы (“сам себя”). Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (тай и), Великое Начало (тай чу), Великое первоначальное(тай ши) и Великая чистота шелка сырца (тай су). В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения, огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира квазиматериальной пневмы(ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в “Ле-цзы” и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее сгущения: В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало – это начало пневмы. Великое первоначало – это начало оформленной телесности. Великая Чистота – это начало наделенной качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то, о чем в § 14 “Дао-дэ цзина”говорится: “Смотрю на него – и не вижу, слушаю его – и не слышу, схватываю его – и не получаю”. Поэтому говорится: “Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются(бянь) и становятся (вэй) Одним. . . . Одно – это начало трансформаций оформленной телесности (Ле-цзы чжу, 1954, с. 1 – 2). Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства “мира десяти тысяч вещей”, на что указывает видоизмененная цитата из “Дао-дэ цзина”. Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом. Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, – выдвижение понятия “пневма” (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс“уплотнения”, “оформления” и “дифференциации”. Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань ци – “изначальная пневма”, инь– ян – ее модальности и т. п. ) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци. В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем “субстанциальным” и“функциональным”. Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции (субстантивированной закономерности – см. [ Горохова Г. Э., 1982] ). Данный подход в целом характерен для ранних текстов “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного “пустого” Дао (см., например, “У чжэнь пянь” Чжан Бодуаня: “ Дао само пустотно отсутствующе, но порождает единую пневму” – Дао цзы сюй у шэн и ци). Однако, значительно большее распространение получила иная точка зрения, функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально структурного принципа [ Ван Дэминь, 1983, с. 10 – 15; Кобзев, 1987, с. 184] . В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно функциональный аспект пневмы (ци), ее“функция” (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой “опорой” и оказалась пневма. Говоря о нюансах, можно отметить, что иногда Дао просто отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное и производное от нее. Так, в “Тайпин цзине” на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором “самоестественность” (цзы жань) как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем – Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хуньдунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной (“пустой”) “изначальной пневмой” (юань ци). Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния “отсутствия” – у в состояние актуальной телесной оформленности – ю), Дао же выполняло функции “программы”, меры этого процесса. Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному“номинализму”, вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое “отвлечение” от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г. ), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенного какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис “ Дао и есть вещи”, т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией. Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы Дао, которая, напомним, в “Дао-дэ цзине” прямо называлась “вещью”, а в “Чжуан-цзы” хотя и лишилась “вещности”, но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, “овеществлявшей” вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того – о функционировании первого исключительно в рамках второго). Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин в трактате “Инь фу ци цзин” (“Книга о регуляции и использовании пневмы”)утверждает: “ Дао – это пневма” ( Дао чжэ, ци е). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: “ Дао в своей основе бесформенно, однако это – изначальная пневма”. И, наконец, трактат “Юань ци лунь” (“Об изначальной пневме”), входящий в состав 56го цзюаня (“ Дао цзана”, т. 689) даосской антологии XI в. “Юнь цзи ци цянь”, утверждает: “Дао и есть изначальная пневма” ( Дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в. ) в своем трактате “Ме хо лунь” (“Об уничтожении сомнений”) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит пневму превыше всего (даои ци вэй цзун) (подробный обзор источников по данному вопросу см. [ Тан Ицзе, 1981, с. 57 – 59]. Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы Дао стало рассмотрение ее в качестве принцип ациклического времени (и, следовательно, чередования инь– ян и т. д. ), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в “Ле-цзы” тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы Дао . Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах “ Дао цзана”, а в резюмированном виде составляют второй цзюань “Юнь цзи ци цянь”. Впрочем, различные космогонические иллюзии встречаются и в других частях данной антологии. Во втором цзюане “Юнь цзи ци цянь” изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры: 1. Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии(тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое пространство и родили Самоестественность (цзы жань) [ Юнь цзи ци цань, 1925 – 1926, т. 675, цзюань 2, с. 1б). 2. Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о “трех пневмах”, наличествующего в предыдущей системе. Доктрина “трех пневм” была особенно важна для традиции Небесных наставников, ибо “откровение”об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний Небесных наставников на исключительную ортодоксальность [ Скиппер К. М., 1978, с. 362] . Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации “ Дао цзана” и даосской традиции как таковой [ Юнь цзи ци цань, 1925 – 1926, т. 675, цзюань 2, с. 4а – 5б] . Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (Высшая), Землю (Низшая) и Человека (Средняя), причем человек описывается как “гармония” (хэ) Неба и Земли. 3. Хаос (хуньдунь). “Тай ши цзин” (“Книга великого изначального”)гласит: “Прежде, до времени разделения двух рядов форм проявления(лян и, т. е. инь и ян. – Е. Т. ) было нечто, именуемое Безвременным источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. – Е. Т. ) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна. . . В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии99 Х 10 12 и еще 99 тысяч лет (цзю ши цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения трансформации она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шан). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы. Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествляемого Лао-цзы, Лао-цзюня. – Е. Т. ). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествии того же срока три пневмы смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее (тай шан)” [ Там же, с. 2б – За). 4. “Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин” (“Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзении Неба”) гласит: “Слышал, что когда еще не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для великой Чистоты (т. е. для высших миров Дао. – Е. Т. ), тогда вне именуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны. . . не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели. . . не было круглого, не было квадратного(всего здесь перечисляется 33 “отсутствующих объекта”. – Е. Т. ). По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо безбрежная неоформленная и безобразная! Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность(кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имела меры, не имела краев, не имела верха, не имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого” [ Там же, с. 8а – 9а] . Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Обширное первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие “упорядочивания” (чжи)через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение, и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает матку[ Скиппер К. М., 1978, с. 365] ), которое благодаря упорядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершенности и по прошествии 810. 000 лет произвело великое Начало (тай у). Далее говорится: “В самом начале существования великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла " Книга Отверзания Неба" . . ., каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное. . . Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны. Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи. . . и тогда из их середины оно породило солнце и луну. . . Хотя было солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком. . . Среди всего сущего человек наиболее драгоценен” [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, т. 675, цзюань 2, с. 9а – 10а] . Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в “Ле-цзы”. Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем “Дао цзана” в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между “великим пустым пространством” (тай сюй) и “пустотой” (кун) или между“превращением” (бянь), “установлением” (ли) и “трансформацией” (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями. Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание(“трансформация”) некоего первоначала, определяемого как “пустота” или “хаос”. Речь идет, собственно, о пневме(ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы. Завершается процесс порождением мира “десяти тысяч вещей”. Цзыжань (“самоестественность”), первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному цзы жань цзе – природа; подобного рода коннотации отмечаются с IV в. (ср. “Баопу-цзы”, гл. 1:“Сокровенное – праотец природы (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий”). Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в плерому Дао. “Грехопадение” поэтому переносится в историческую перспективу – во время крушения “золотого века” и утраты изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао как абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же “теодицея”остается совершенно чуждой даосизму, и идеологема “отхода” от Дао не становится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность. Подобная окрашенность характерна и для даосской космогонии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогонических схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организованную по типу“мировое яйцо” (с элементами “мирового человека”). Последнее заслуживает дополнительного внимания. Поскольку в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня – “мирового человека”, Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креационистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне – мировом человеке фиксируется в текстах со II в., например в “Лао-цзы бяньхуа цзин”. В заключение рассмотрения даосской космогонии представляется возможным сделать некоторые замечания типологического характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией [ Торчинов Е. А., 1984] . Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость космогонических систем даосизма, многочисленных ступеней космогенеза, даже эпитеты, такие, как“мрачный”, “безымянный”, “туманный и смутный”, “молчаливый” и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы космогоний гностических систем поздней античности. Сопоставление даосских космогоний с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо: а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значительно продвинет нас в изучении даосских представлений о космогенезе, так как при установлении типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в настоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное; б) в случае получения отрицательного результата также решается интересная культурологическая проблема и встает вопрос, почему различное содержание выражается здесь в сходных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях. Дабы сузить круг сопоставляемых аспектов двух доктрин, ограничимся сопоставлением ступеней эволюции космоса у даосов с учением о плероме(полноте бытия) и эонах (космических временно-пространственных сущностях, являющихся также ступенями космогенетического процесса). Из всех гностических систем остановимся на системе Валентина (II в. ) и его последователей, поскольку в валентинианской системе учение о плероме получает свое максимальное развитие. Система Валентина при предельно кратком изложении сводится к тому, что единый высший Бог (Отец Нерожденный, Добытийный, Бездна), с безначальных времен пребывавший в состоянии покоя и неизменности, приступает к процессу самодифференциации, в результате которого развертывает полноту своего бытия в виде 30 эонов – своих абсолютных аспектов, гипостазированных в виде квазиличностных существ [ Йонас Г., 1958, с. 179 – 181; 1967, с. 95] . Но один из эонов (последний), София-Премудрость, нарушает в силу своего незнания непознаваемости Отца гармонию плеромы (полноты божественного бытия 30 эонов абсолюта), в результате чего начинается многоступенчатый процесс миропорождения, являющийся, с одной стороны, результатом неведения и грехопадения Софии, а с другой – попытками остальных эонов преодолеть эти последствия и восстановить гармонию и целостность плеромы. Мир является последним этапом этого процесса. Цель эонов достигается благодаря миссии двух эонов, Иисуса и Христа, которая должна привести к высвобождению духа, порабощенного низшими стихиями, и в результате “познания” (гносиса) – к его возвращению в лоно Отца, что приведет, согласно Валентину, к восстановлению целостности абсолюта и гибели греховного материального мира, лишенного формообразующего духовного начала [ Йонас Г., 1958, с. 179 – 197] . Уже весьма поверхностное сопоставление системы Валентина с даосскими космогоническими системами приводит к выводу о гораздо больших отличиях, нежели сходстве между двумя учениями. Основной вывод можно резюмировать следующим образом: 1. Самым радикальным отличием между гностицизмом и даосизмом является противоположность между даосским натурализмом и гностическим трансцендентализмом и радикальным акосмизмом, которые Г. Йонас называет“сердцем гностицизма” [ Йонас Г., 1967, с. 1047] . Мир в гностицизме оказывается или просто следствием заблуждения, “тюрьмой духа”, или, в лучшем случае, необходимым злом, благодаря которому зло может быть преодолено, но и он сам должен исчезнуть. 2. Отсюда вытекает и принципиально иная функция многоступенчатости космогонического процесса в даосизме и гностицизме. В гностицизме бесчисленные эоны, архонты (начала) и прочие посредствующие принципы в глазах верующего были препятствиями, бесчисленными преградами, отделяющими порабощенный миром дух, брошенный в темницу матери, от истинной трансцендентной родины Отца Нерожденного, его божественной Бездны и плеромы. 3. Следовательно, иным является и сам процесс космопорождения. В даосизме мы имеем плавное “автоматическое” движение от одного уровня к другому, тогда как в гностицизме таков только характер порождения плеромы как акт самодифференциации или самораскрытия абсолюта; все же последующие этапы космогенеза имеют характер кризисного, катастрофического и скачкообразного движения [ Йонас Г., 1967, с. 91] . Соответственно, если использовать гностическую терминологию, можно сказать, что в даосизме весь миросозидательный процесс является процессом самораскрытия, самоэкспликации Дао, создания его “плеромы”(следовательно, в даосизме мир сам является “эоном плеромы” и аспектом Дао первоначала), тогда как в гностицизме мир радикально противопоставлен плероме и вычленен из нее. И в этом смысле (но только в этом) позиция даосов ближе к позиции оппонента гностиков неоплатоника Плотина, нежели самим гностикам [ Йонас Г., 1958, с. 241 – 265; Йонас Г., 1967, с. 91] . Кстати, по этой причине можно было бы сказать, что к гностической космогонии ближе ранняя модель “Дао-дэ цзина”. Однако, это не так, поскольку в лаконичном тексте “Дао-дэ цзина” отсутствует большинство других сходных черт даосской и гностической космогонии(усложненность и т. д. ). 4. Радикально отличается концепция знаний в гностицизме и даосизме. Если в гностицизме появление мира – результат заблуждения, а гносис является силой, освобождающей от мира, то в даосизме, напротив, знание является силой, способствующей миропорождению (Лао-цзюнь наставляет Великое Начало (тай чу), и тогда оно разделяется на Небо и Землю; см. выше пример 4). Следует отметить, что ученые, историки гностицизма, даже вскользь упоминавшие о даосских параллелях, призывали к осторожности в сопоставлении этих двух систем, указывая на натуралистический характер даосизма [ Сасаги Арай, 1967, с. 185] . Тем не менее предпринимались многочисленные попытки сопоставлять гностицизм не только с даосизмом, но, прежде всего, с буддизмом, причем такие сопоставления зачастую были излишне общими и поверхностными(например, [ Конзе Э., 1967, с. 651 – 667] ), и в связи с этим вызывает интерес замечание А. Клосса по поводу доклада Э. Мендельсона. А. Клосс отметил, что если в даосизме несмотря на все радикальные отличия все же можно усмотреть “ростки гностицизма”, то все сопоставления гностицизма и буддизма вообще лишены основания [ Мендельсон Э. М., 1967, с. 674] . В чем же причины этого странного явления (ведь буддизм с его психологизмом, казалось бы, типологически ближе к гностицизму, чем даосизм). Думается, что буддизм как мировая религия, обращенная к массам верующих, избегал особенно “камерных” форм эзотеризма и элитарности(даже в тантрическом мистицизме), тогда как даосизм в собственном смысле всегда тяготел к узкому кругу посвященных, противопоставляемых массе “профанов” (су жэнь, ши жэнь), что также характерно и для гностицизма. И по существу этот камерный эзотеризм является чертой, по-настоящему “роднящей” даосизм и гностические течения. В связи с этим следует отметить как очень важный факт отсутствие идеи всеобщего спасения в даосизме. Эта эзотерическая “породненность”, а также внешнее сходство ощущались и самими даосами, не отказывавшимися включать в круг своего чтения и произведения манихейской литературы, особенно в поздний период, когда под воздействием буддизма в даосизме происходит частичная десакрализация природы и находит определенное распространение идея мира – сансары как страдания. Так, весьма сильным было манихейское влияние на южносунских даосов, в частности на знаменитого Бо Юйчаня (Бело-нефритовую Жабу, ХIII в. [ Стрикмэн М., 1978, с. 349] ). Тем не менее объяснить какими-либо заимствованиями вышеизложенные космогонические системы совершенно невозможно как в силу их радикального отличия от гностических, так и потому, что они восходят к глубокой древности и имплицитно присутствуют, как мы это уже видели, в памятниках так называемого раннего даосизма ( § 14, 21, 25, 42 “Дао-дэ цзина”, космогонический фрагмент “Ле-цзы” и т. п. ). Дальнейшее исследование этих фрагментов и их связи с поздними космогоническими моделями и явится, по-видимому, ключом к их пониманию. В завершение этой темы хотелось бы отметить еще одну типологическую причину наблюдаемого сходства между даосизмом и гностицизмом. В силу ее особой важности и принципиальности она рассматривается отдельно, несколько обособленно от предшествующего рассмотрения. Дело в том, что и даосизм и гностицизм, по существу, воспроизводят один и тот же исторический тип мышления – “космологический”, для которого характерно взаимоналожение, суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного типов мышления. Отсюда и “вторичная” мифология гностиков и даосов, мифология, в которой образы и мотивы архаического мифа выступают не в своей исходной непосредственности (или просто в качестве реликтов, пережитков), а в роли дериватов, трансформированных рефлексией дискурсивного мышления. И даосская, и гностическая космология являются классическим примером данного этапа исторического развития мышления. Однако, полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в перспективе такого инокультурного явления, как гностицизм. Для достижения искомой полноты описания представляется чрезвычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космологии со стороны учения, значительно, если не радикально, отличающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаимодействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме. Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте хуаяньского и чаньского мыслителя VIII – IX вв. Цзун-ми (780 – 841) “Юань жэнь лунь” (“0 началах человека”), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также конфуцианство и даосизм. В соответствии со своим подходом в оценке различных учений как иерархически неравноценным моментам единственно истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде)предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом ограниченную истинность и согласие в определенной степени с буддийским учением. Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией – указать недостаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов). И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона – доктрина “малой колесницы” (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения “внешних” для буддизма учений [ Цзун-ми, Тайсе синсю Дайдзокё, т. 45, 1886, с. 709] . Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период не существования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как “пустом” (сюй) и пребывающем в “отсутствии” (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия – у). Великий ветер (да фэн ваю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса(хунь и ци). Таким образом, § 42 “Дао-дэ цзина” получает буддийский контекст: “ Дао рождает Одно, !одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее” (“десять тысяч вещей”), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего. Для Цзун-ми Одно – это великий ветер, появившийся в пустоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (тай цзи), т. е. начало телесного оформления пневмы. Два – это “златоцветные облака небес сияния и звучности” (абхасвара), формирующиеся на основе“поддерживающего мир ветра”; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (цзиньган цзе, санскр. ваджрадхату), – это пневма инь; миры от небес Брахмы до Сумеру – Небо; растворенная в первоначальных водах муть – Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза “Одно рождает два”); существа от мира второй дхьяны и ниже – люди (“Два рождают три”). Весь последующий процесс порождения сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует фразе “Три рождают все сущее”. Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности. Причина круговращения миров – вера живых существ в субстанциальное “я”, представляющее собой в действительности лишь упорядоченное (“гармоническое”) сочетание физических и психических характеристик. Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отождествляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода в средневековом даосизме. Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины. Как отмечал еще В. Васильев (Васильев В. П, 1888, с. 48 – 60), даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах(сань цзе), получавшее со временем все большее значение. Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области 28созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них, вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Для школы Маошань таковым является небо Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы. По даосским представлениям ряд небесных обителей бессмертных явно корреспондировал с реальными астрономическими объектами. Так, обитель бессмертных тай вэй мыслилась расположенной на звездах созвездий Девы, Льва и Волос Вероники, не говоря уже о Большой медведице и Полярной звезде, игравших исключительную роль в даосском культе в качестве центральной резиденции богов и бессмертных. Полярная звезда при этом выступала как “ось Дао” ( Дао шу), благодаря которой осуществляется вращение небесного свода. Внимание даосов (как и других народов, в частности древних египтян)к северной части небосвода объяснялось тем, что звезды этого участка неба никогда не заходят за горизонт, а следовательно, они “бессмертны” и являются мирами бессмертных. Медитативное созерцание Большой Медведицы играет огромную роль в даосизме [ Андерсен П., 1980, с. 46] . Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцати миллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра. Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (хуньдунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой – разными небесами. Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна – инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, цзюань 24, с. 1а] . Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континентах (ши чжоу), изложенное в “Шичжоу цзи” (“Записках о десяти континентах”), приписываемых знаменитому даосу Дунфан Шо, придворному ханьского императора Уди (II – I в. до н. э. ) [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, цзюань 26, с. 1а – 9б] . Для примера приведем сокращенное описание девятого континента – “Острова фениксов и единорогов” (Фэнлиньчжоу). Он расположен в Западном океане, его размеры – 1500 верст. Континент окружен “слабой водой” (жо шуй), в которой тонет даже лебединый пух, и к нему нельзя подплыть. На континенте много фениксов и единорогов (цилинь) – несколько десятков тысяч каждого вида. Здесь есть горы, реки, пруды и озера, а также более ста разновидностей различных волшебных снадобий. Из клювов фениксов и рогов единорогов живущие здесь бессмертные варят клей, склеивающий любые вещи, в том числе сломанные лезвия мечей. Кроме этих десяти континентов описываются три острова: Куньлунь, Фанчжан и Пэнлай (Пэнцю) [ Там же, с. 10а – 14а] . Первоначально вместо Куньлуня, воспринимавшегося в качестве священной мировой горы (по типу ахis mundi), в списке островов назывался Инчжоу, причисленный позднее к десяти континентам. Из этого можно сделать предположение, что учение о трех островах древнее концепции “десяти континентов” и возникло в царстве Ци еще в период Чжань-го (V – III вв. до н. э. ). Вот как, например, описывается остров Фанчжан [ Там же, цзюань26, с. 12а – 1За] . Фанчжан расположен в самом центре Восточного океана, длина каждого из его берегов составляет 5000 верст. На нем находится дворец из драгоценных каменьев, в котором живет Властитель судеб трех небес (Сань тянь сымин). Все бессмертные, желающие подняться на небеса, вначале прибывают на этот остров, чтобы получить реестр жизни от этого повелителя. Здесь живет несколько десятков тысяч бессмертных, растут волшебные травы, деревья и т. п. В этом разделе описывается и столь же фантастическая страна на восточном берегу Восточного океана – Фусан. Интересно, что первоначально мифический Фусан выполнял функцию мирового древа, на котором жили дети богини Сихэ – десять солнц (потом – одно). В даосском предании древо Фусан превратилось в страну того же названия. Для довершения краткой характеристики даосской космологии необходимо упомянуть еще о “пещерных небесах” (дум тянь) и“счастливых землях” (фу ди). Под “пещерными небесами” имеются в виду особые пещеры, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на так называемых “славных горах” (они перечислены гл. 4 “Баопу-цзы” Гэ Хуна), т. е. горах, некоторых в силу наличия там благоприятной пневмы и истинных небесных духов возможно даосское отшельничество. Всего традиция насчитывает десять больших и тридцать шесть малых “пещерных небес”, локализованных во вполне конкретных районах Китая [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, т. 684, цзюань 27, с. 1а – 9а] . В даосской традиции считается, что данные пещеры являются проходами в своеобразные “параллельные пространства”, населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Например, случайно попавший в “пещерные небеса” человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то и сотен лет. Считалось, что бессмертные “пещерных небес” оказывают влияние на управление Китаем, а в школе Цюань чжэнь до сих пор существует вера в возможность встречи с бессмертными “пещерных небес” и “счастливых земель” в день одного из даосских праздников. В антологии “Юнь цзи ци цянь” (цзюань 27, с. 9а; см. также с. 9а – 17а)говорится о том, что “счастливые земли” находятся между “славными горами” и что верховный правитель небес (шан ди) послал туда “совершенных людей” (чжэнь жэнь), бессмертных, для управления прилежащей местностью и полного обретения Дао. В следующем затем списке 72х“счастливых земель” указывается и бессмертный, управляющий данной землей. Так, первой в списке значится земля у горы Пзиньшань в уезде Цзюйжун (провинция Цзянсу). Это место связано с отшельничеством Тао Хунцзина, управляет им совершенный человек Се Тун. В “счастливых землях” по даосским преданиям совершенствуются также и “земные бессмертные” (ди сянь), готовящиеся к вознесению на небеса – высшей форме бессмертия. Учение о “счастливых землях” непосредственно связано с даосской утопией, рассматривавшейся выше. Оно нашло отражение в китайской литературе. В частности, “Персиковый источник” Тао Юаньмина (Тао Цяня)во многом напоминает “счастливые земли” даосизма. Завершая краткий очерк даосской космологии, следует еще раз подчеркнуть ее непосредственную связь с даосской сотериологией – учением о возвращении к Дао и обретении бессмертия. Непосредственное “космографическое” приближение миров бессмертных к рядовому последователю даосизма делало даосское учение в его глазах более достоверным, интимно близким, и способствовало распространению даосизма и укреплению его позиций, в том числе и среди простого народа. Это позволяет вновь констатировать наличие функциональной связи между космологией, утопией и сотериологией в даосизме. 6. Даосская доктрина бессмертия Теперь следует обратиться к центральной проблематике религиозной доктрины даосизма – учению о бессмертии. Выше неоднократно говорилось о том, что даосская доктрина бессмертия (точнее, ее интерпретация различными теоретиками даосизма) претерпевала определенные изменения на протяжении исторического развития этой религии. Вместе с тем, весь основной набор идей и концепций, лежащих в фундаменте данной доктрины, оставался неизменным, будучи инвариантом всех исторически менявшихся вариантов ее интерпретации. Говорилось выше также о генезисе учения о бессмертии в аспекте изучения истории даосизма. Теперь представляется необходимым рассмотреть содержание этого учения в его связи с даосской психотехнической практикой, ориентированной на реализацию религиозного идеала, заданного доктриной бессмертия. Уже отмечалось, что учение об обретении бессмертия стало сотериологической целью даосизма в силу отсутствия в древнейкитайской религии сколько-нибудь развитого учения о бессмертии души. То есть, оно коренится в тех же специфических чертах китайской культуры, что и натурализм древнекитайской философии. Вместе с тем, древнейшие представления о загробном существовании при всей их зачаточности и аморфности отразились в определенной мере в даосизме, став одновременно и идейной почвой, накоторой формировалась даосская доктрина, и тем, от чего даосизм отталкивался. Двойственность даосизма как национальной религии Китая заключалась в том, что, с одной стороны, он был тесносвязан с архаичными верованиями, а с другой – отталкивался от них, отказываясь признавать эти верования и представления в их непосредственности и пропустив их содержание через свою рефлектирующую мысль. В связи с этим следует отметить, что аморфные и расплывчатые представления, если не о бессмертии, то по крайней мере о выживании души после смерти тела, существовавшие в древности и сохранившиеся в народных верованиях, не только никогда (по крайней мере до буддизма, стимулировавшего дискуссии о неуничтожимости духа) не становились объектом философской рефлексии, но и активно опровергались авторами философских трактатов. Уже в силу этого даосизм, выделившийся из тотальности архаической религиозности, не только не пошел по пути развития этих представлений, но и наоборот, противопоставил им, а также – просвещенному скептицизму мыслителей типа Ван Чуна свою доктрину бессмертия человека как целостного психосоматического органического единства. В то же время, и эта специфически даосская доктрина имела корни в архаической религии – в культе долголетия характерного для чжоусцев, экстатическом шаманизме Чу и культе небожителей царств Ци и Янь. Чтобы правильно оценить содержательный аспект генезиса даосского учения о бессмертии, необходимо хотя бы вкратце рассмотреть те представления о жизни и смерти, которые или предшествовали даосизму или же существовали в период его генезиса. В настоящее время благодаря археологическим открытиям китайских ученых (прежде всего, в Чанша-Мавандуй) источниковедческая база для исследования такого рода значительно окрепла, что позволило сделать более убедительные, чем в прошлом, выводыпо данному вопросу. В настоящее время ряд исследователей (прежде всего, М. Лёве и Юй Инши) предложили свои реконструкции религиозных представлений древних китайцев о смерти и бессмертии, что значительно облегчает анализ генезиса доктрины даосизма. Предварительно подчеркнем еще раз, что даосизм создал своеучение о физическом бессмертии 1) в силу неразвитости учения о духовном бессмертии в древнем Китае; 2) по причине того, что философская традиция отрицательно оценивала зачатки таковой, квалифицируя их как “вульгарные и низменные”, что делало для даосизма бесперспективным развитие существовавших первооснов соответствующей веры; 3) наличия предпосылок веры в физическое бессмертие через бесконечное продление жизни, изменение своего статуса в шаманском экстазе или посещение “блаженных островов”, имеющих снадобья для продления жизни; 4) наличия тесной связи даосской мысли с древним мифопоэтическим мышлением (см. ряд особенностей которого (например, конструирование микро и макрокосма как изоморфных систем) стимулировал развитие даосской теории бессмертия. Таким образом, даосскую доктрину бессмертия нельзя ни свести к архаической религиозности, ни противопоставить ей. Даосская религиозная доктрина, как и даосская философия, возникла в период кризиса архаической религии и питавшего ее мифологического мышления. Этот период кризиса, перехода и взаимоналожения архаических и новых идеологических форм и модусов мышления и зафиксированы даосским учением – сложным и многоплановым историко-культурным феноменом. После этих предварительных оговорок обратимся непосредственно к хронологическим и типологически предшествовавшим даосизму религиозным верованиям и представлениям. В период Инь и Раннего Чжоу, в эпоху господства родовой аристократии существовала вера в то, что после смерти цари (ваны) и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного императора (шанди; возможно – обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты “Великих од” (да я) “Ши цзина”. Что касается загробной судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям “низкого” происхождения. Вместе с тем, наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представленияхо душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме содержится в “Цзо чжуани” (7й год Чжао-гуна – 534 г. до н. э. ) ипредставляет собой рассуждение политического мыслытеля той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причемдуша (или души) хунь отождествляется с активным началом ян. Интересно, что в рассуждении Цзычаня уже эксплицитно говоритсяо душах хунь и по не только аристократов, но и _____простых мужчини женщин (пифу пифу). О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию Кун Инда (574 – 648 ). Мнение Кун Инда отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближенную ко времени комментируемого им конфуцианского Пятикнижия. Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син), плотью, а души хунь – с пневмой (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Инда не признает возможности их бессмертного существования. Впоследствии утвердился следующий, “классический”, взглядна души хунь и по. Они отождествляются с пневмами ян и инь соответственно и связываются с жизнедеятельностью (по, “животные души”) и ментальностью (хунь, “разумные души”) человека, т. е. признается их квазиматериальная природа. После смерти человека комплекс душ хунь (обычно считалось, что их у человека три) превращается в духа (шэнь) и некоторое время продолжает существовать после смерти тела (чем более интенсивно духовной жизньюжил человек, тем дольше сохраняется и его дух), а потом растворяется в небесной пневме. Комплекс душ по (считалось, что их семь) становился “демоном”, “призраком” (гуй) и через некоторое время или уходил вподземный мир теней, к “желтым источникам” (хуан цюань), гдеего призрачное существование могло поддерживаться жертвами потомков, или растворялся в земной пневме. Тело выступало единственной нитью, связывающей души воедино. Смерть тела приводилак их дисперсии и гибели. Впрочем, изложенный взгляд являетсядостаточно поздним и синхронным даосизму, который активно использовал его в своем учении о бессмертии: ведь чтобы сделатьбессмертным дух, следовало сделать таковым и тело! Вернемся назад, ко времени “Цзо чжуани”. Следует отметить, что представление о хунь и по является достаточно древним иникоим образом не принадлежит Цзычаню, тем более, что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 до н. э. ). О хунь и по говорится вдругих текстах доциньского периода (“Ли цзи”, “Чу цы”). Повидимому, именно в IV в. до н. э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ хунь – по. До этого, вероятно, представления о душах хунь и по существовали обособленно [Юй Инши, 1984, с. 184, 185]. В IV – III вв. до н. э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из “чуских строф” (см. “Призывание души – хунь”). Впрочем, не исключено, что это особенности локального, тесносвязанного с шаманизмом, чуского варианта. Интересно свидетельство главы из “Ли цзи” под названием“Ли юнь”, датируемой большинством исследователей циньскораннеханьским периодом (III – II вв. до н. э. ). В ней дуализм хунь и посменяется полной (и ставшей общепринятой) корреляцией. Еслисогласно “Чу цы” самодвижением наделены только души хунь, адуши по лишь движимы ими, то в “Ли юнь” о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах сконтрарными характеристиками. По существу эта глава “Ли цзи” фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными пневменными образованиями. Их существование обусловлено наличием тела, после смерти которого они оказываютсяне способными к скольконибудь длительному самостоятельному существованию. В таком виде учение о душах хунь и по и войдет вдаосизм. Отметим, что весьма характерна тендеция становления ученияо душах: не от натуралистического анимизма к идеалистическойпсихологии, а исключительно развитие, конкретизация и, отчасти, рационализация исходной натуралистической модели, что делаломаловероятным формирование в Китае учения о бестелесном бессмертии за гробом. В свете вышесказанного становится еще понятней и то, почему и даосизм не пошел путем спиритуализма и формирования учения о неуничтожимой бессмертной душе: для такого направления его эволюции не было никакого основания во всей культуре древнего Китая. Трудно сказать и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней, наподобие античного гадеса или древнееврейского шеола, – “желтом источнике” (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умершихв нижний, подземный, мир (аналогичный миру “желтого источника”) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества. Первое же письменное упоминание о “желтом источнике” относится летописью “Цзо чжуань” к 721 г. до н. э. [Юй Инши, 1984, с. 185], однако о хуан цюань стали писать часто только начинаяс эпохи Хань. Вместе с тем, вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно была характерна для южной (чуской) религиозной традиции периода Чжань-го. Так, в “Призывании души”, входящем в корпус “чуских строф”, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный град). В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Тубо(или девяти божествах Тубо). Новые археологические находки(особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понятьсодержание “Призывания души” [Лёве, 1979]. В частности, на шелках из мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Тубо. Подземный мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей, или слоев. В таком случае, девять Тубо могли быть божествами каждого из этих слоев. Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, повидимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какойто степени сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае подобные представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об“освобождении от трупа” (ши цзе). В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатали уникального погребения княгини надеялись в последующем припомощи совершения магических ритуалов добиться воссоединенияс телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся благодарянетлению тела) и воскрешения княгини Дай в трансформированномтеле как “бессмертной, освободившейся от трупа” (ши цзе сянь). Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает [Нидэм, 19541983, т. 5, ч. 2, с. 294 – 304]. В завершение обзора древнекитайских представлений о посмертном существовании следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о воздаянии (бао) либо в земной жизни самого человека, совершившего те или иные поступки, либо о перенесении воздаяния на его потомков – наказанием за поступки считалось, как правило, сокращение срока жизни (см. [Ян Ляньшэн, 1957, с. 299, 300]). Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители, расположенные видимо под горой Тайшань, Гаоли и Лянфу [Юй Инши, 1986, с. 190 – 193] – дальнейшее развитие идеи “желтого источника”. Позднее эти представления слились с буддийскимучением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньлована (Ямараджи) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (V – VI вв. ). Сказанным по существу и исчерпываются представлениядревних китайцев о посмертном существовании. На основе приведенного выше материала можно сделать следующие выводы: 1. Представления древних китайцев о загробном существовании были крайне неразработаны и по существу соответствовали уровню архаических религиозных представлений, характерных для ранних форм религии. Представления о душе носили сугубо натуралистический характер и сохранили архаическую примитивность, не став объектом философской рефлексии. В китайских представлениях о душе и ее существовании послесмерти тела фактически не содержалось предпосылок к их последующей религиозной разработке и созданию в рамках развитой институционализированной религии доктрины бессмертия души со всеми вытекающими сотериологическими и аксиологическими последствиями. 2. В силу данного обстоятельства даосизм в разработке сотериологической доктрины, с одной стороны, исходил из сложившегося подхода к проблеме загробного существования, по существу отрицая возможность бессмертия души. С другой – отталкивался как от архаической религиозности, с ее практически отсутствующей сотериологией, так и от философских учений, принципиально отвергавших возможность сотериологического подхода к соответствующей проблематике. В результате в рамках даосизма сформировалась уникальная доктрина возможности обретения бессмертия как неограниченногово времени существования психосоматической личности, сопряженного с повышением ее статуса через единение с дао как субстанциальной, нормативной и генерирующей основой космоса. Следует отметить, что учение об обретении бессмертия возникло задолго до формирования организованного даосизма параллельно с оформлением философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и как частично связанное с ней. Во всяком случае, многое в “Чжуан-цзы” говорит о влиянии на автора этого текста культа шэньсяней. Однако, первоначально культ святых-бессмертных оставался одним из вариантов народных верований и только постепенно впроцессе интеграции различных типологически близких идеологических течений, приведших к формированию собственно даосской организованной религии, стал доктринальным ядром этой религии. Напомним основные этапы формирования доктрины бессмертия: 1. Наличие в религиозных верованиях магов--фанши царств Ци и Янь представлений о существовании островов, населенных бессмертными существами. 2. Появление веры в возможность продления жизни и обретения бессмертия в результате посещения этих островов и получениятам соответствующих снадобий. 3. Признание возможности изготовления людьми элексира бессмертия. 4. Контаминация циско-яньской традиции с чжоуским культом долголетия, с одной стороны, и экстатической традицией чуского шаманизма, с другой. Формирование двух идеалов бессмертия “мирского” продления жизни и радикального изменения статуса бессмертного. 5. Соединение веры в обретение бессмертия с религиозной философией школ Дао-дэ цзя (учение “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”) и натурфилософов Инь-ян цзя. Доктринальное оформлениеидеи бессмертия и ее религиозные интерпретации. 6. Развитие теории бессмертия и соответствующей практики(алхимический комплекс). Постепенная спиритуализация идеала бессмертного. Рассмотрим кратко и обзорно этапы взаимодействия философско рефлективного уровня даосизма с доктриной бессмертия, к которому теперь следует обратиться. Вслед за тем читателю будет предложен опыт реконструкциидаосской доктрины бессмертия в развитом организованном даосизме и как бы введение к описанию психотехнического уровня даосизма, выступавшего в качестве практической реализации заданной доктриной сотериологической устаковки. При обращении к ранним даосским текстам (здесь наиболее показателен “Чжуан-цзы” как нарратив в отличие от лаконично афористического “Дао-дэ цзина”) можно заметить два плана рассмотрения оппозиции “жизнь – смерть”. Первый план снимает саму проблему смерти, рассматривая ее в качестве фазы жизни, бесконечного процесса перемен. Строго говоря, смерть лишь одна из перемен в континууме существования. Позднее, Цзя И в оде “Птица смерти” скажет: “Жизнь – как плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути”. Отсюда и восходящий к “Чжуан-цзы”, но развитый у Цзя И образ космоса как гигантской плавильной печи, переплавляющей существа и всю тотальность существования из одной формы в другую, и смерть – только одна из таких “переплавок”: “Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены свершают работу, уголь – силы инь-ян, все насвете – кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений, нет пределяконца непрестанному круговороту. Человек появляется в мире невольно – к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, станет чемто иным, горем можно ли это назвать? Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится, номудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто” [Сяо Тун, 1959, с. 278]. Понятно, что смерти как абсолютному небытию нет места при таком подходе. Весь процесс перемен оказывается бесконечным путешествием, “беззаботным скитанием” (сяо яо ю), к которому не применима категория цели и нет места целеполаганию. Подобное “снятие” смерти через интерпретацию ее в качестве континуума трансформаций весьма характерно для архаических шаманских форм религиозности и оттуда по всей видимости переходити в даосизм. Но последний не был лишь преемником архаики – во многом онбыл ее отрицанием и в качестве такового внес важнейшие идеологические коррективы в разрешение проблемы “жизнь – смерть”. Через соединение чжоуского культа долголетия и шаманского экстатического транса, приобщающего к предельной сакральности космоса, даосизм предложил свою доктрину бессмертия, привнеся сотериологическую целенаправленность в мир бесконечных трансформаций. Это проявляется при рассмотрении второго плана “Чжуан-цзы” как бы параллельного первому. Там рассуждения о вечном потоке перемен и соответствующиеутешения сменяются мифологизированным повествованием о неких“божественных людях” (шэнь жэнь) с горы Мяогуе, не гибнущих даже при мировых катаклизмах, о людях, обретших дао и получивших божественный статус астральных и уранических гениев, притчами о мудрецах, способных к чудотворению через сущностную слиянность с космическими силами. Но только ли параллельны эти два плана, кажущиеся порой взаимоисключающими? Материалы “Чжуан-цзы” и других текстов, рассмотренных как некая фиксированная идеологическая целостность, позволяют отрицательно ответить на этот вопрос. Действительно, профанические личности (а к ним относятсяи конфуцианские авторитеты, и даже близкие к даосизму мудрецы)бессмертны по “природе”, субстанционально, в качестве элементовединого потока трансформаций, в свою очередь определенного изначальным единством мира “уравненного сущего” (ци у). Но как индивиды, единичные и неповторимые, они неизбежно смертны, переходя в момент смерти в некую иную форму существования (даже ввиде “лапки насекомого или печени мыши”). При этом данная трансформация сугубо спонтанна и не регулируется какими-либо причинными отношениями типа индийской кармы. Так продолжается до тех пор, пока индивид остается лишь объектом трансформаций. Но если он в силу обращения к даосской психотехнической практике (о которой глухо повествует и “Чжуан-цзы”) и обретения “прозрения” достигнет осознанного единствас сущностными механизмами процесса перемен, “овладеет” ими так, как “овладевает” опытный пловец бурунами и потоками за счет знания закономерностей течения (образ “Чжуан-цзы”), то из объекта трансформации он становится субъектом процесса, обретя собственно бессмертие в том его понимании, которое задано соответствующей доктриной, радикально трансформируя свою психофизическую природу и получая способность к чудотворению. Отсюда и идея “воровства” космической энергии, “грабежа” дао, столь эксплицитно выраженная в “Иньфу цзине”. Дальнейшая традиция лишь переставляла акценты при интерпретации данной доктрины, подчеркивая то аспект продления жизни, то сакральные характеристики бессмертного, минимализируявнимание к проблеме долголетия. Буддийское же влияние привело к тому, что состояние бессмертного стало почти целиком рассматриваться в аспекте достижения особых, “просветленных” с позиции доктрины, состояний сознания, тогда как бесконечность физического существования отошла на задний план. И тогдабессмертие этого высшего состояния сознания, вечного по своей природе, реализуется в данной жизни: позднесредневековый даосизм частично усваивает учение о перевоплощениях, не рефлектируя по его поводу и не пытаясь последовательно привести его всоответствие с фундаментальными постулатами собственной доктрины. Понятно, что подобная интерпретация вообще снимает проблему смерти для просветленной личности. Вместе с тем, учение об универсальности перемен получаети еще одну сопряженность с доктриной бессмертия, опосредованную психотехникой даосизма. Это учение ложится в основу всех методологических принципов даосской алхимии как “внешней”, так и“внутренней”. Начиная с Ван Бояна (II в. ), нумерология “Книги перемен” постоянно используется в качестве языка описания динамики алхимического процесса. Из важнейших идеологических предпосылок, а в дальнейшем, и конституирующих принципов самой доктрины следует осо6о выделить общее для всей китайской традиции представление о гомоморфизме, подобии микро и макрокосма. Мир и человеческое тело рассматривались как единый комплекс соответствий. Мир и человек находились, по китайским представлениям, друг с другом всоответствии не только количественном (как равномощные множества), но и структурном – как гомоморфные объекты [Кобзев, 1987, с. 189]. Из этой порожденной мифологическим мышлением теории, моделировавшей в парадигме человеческого тела, даосы сделали важныймировоззренческий вывод: поскольку космос как целое (Небо и Земля) является вечным (его структурные элементы преходящи, новся система и связи между ее составляющими постоянны), постольку вечным может и должен быть и его уменьшенный аналог—тело человека. Поэтому даосская практика обретения бессмертия во многом ориентировалась именно на восстановление утраченных“отступившим от дао” субъектом непосредственных связей и соответствий человека и мира, приводящим ее к сакрализации и бессмертию человеческого существа и актуальному выявлению в немвсех потенциально наличных характеристик сакрального космоса. Именно поэтому бессмертие зачастую понималось как результат следования собственной природе (цзы жань) в ее первозданности (пу), а соответственно – и следования дао. Вместе с тем, следует отметить, что даосская сотериологияникогда не достигла уровня универсальности мировых религий. Даосизм не сформировал доктрину всеобщего спасения, бессмертиявсех людей, оставляя его уделом отдельных избранных личностейи предлагая всем прочим довольствоваться субстанциальным бессмертием и перспективой продолжить свое существование после смерти в виде печени мыши, лапки насекомого или листа дерева, а перед тем пережить своего рода “промежуточное существование” в виде призрака (гуй) в подземном царстве теней. Эта сотериологическая ограниченность несмотря на все предпринимавшиеся даосами попытки (типа введения с XIV в. ритуала предложения духам умерших эликсира бессмертия) ослабляла позиции даосизма перед лицом буддийской критики и в конечном счете обусловливала сотериологическое преимущество последнего и растущую популярность буддизма среди самых широких слоев населения. Следует сказать несколько слов об образе самого бессмертного в контексте религиозной традиции даосизма. В связи с этимнеобходимо затронуть такие проблемы, как решение вопроса о соотношении духа и тела в собственно даосизме, ценностный аспектучения о бессмертии и персонологию бессмертных. Внимание к этимаспектам центральной даосской доктрины необходимо для правильного ориентирования в системе традиционной китайской идеологии. Важно, что идеологема “бессмертный” (сянь) вместе с производными от нее (прежде всего, сянь дао – “путь бессмертных”) является базовой для даосской религиозной традиции. Во всяком случае, она в большей степени характеризует содержание даосской доктрины, нежели категория дао, представляющая собой одну изнаиболее общих категорий китайской культуры вообще и в качестветаковой входящая в самоназвание не только даосизма, но и неоконфуцианства ( дао сюэ), а на определенном этапе прилагавшаясяк раннему конфуцианству и даже к буддизму. Таким образом, уровень спецификации, выраженный данной категорией весьма невысок и само слово “даосизм” ( дао цзяо) ничего не говорит о конкретном наполнении данного учения, скорее подчеркивая его универсалистские интенции и претензию на абсолютную истинность ( дао как синоним именно истинного пути), присущую и другим идеологическим образованиям традиционной китайской культуры. Уровень же спецификации, выраженный в идеологеме сянь, значительно выше. Следовательно, с одной стороны, эта идеологема по объему содержания уже категории дао и функционирование ее ограниченнолишь рамками собственно даосизма, а, с другой, она оказывается наиболее общей из всех прочих специфически даосских идеологем. Однако, различия между двумя вышеназванными категориями носятне только количественный (по объему содержания), но и качественный характер, поскольку категория дао имеет как доктринальную, так и узко философско дискурсивную нагрузку, тогда как идеологема сянь относится всецело к области религиозной доктрины, составлявшей как раз центральное ядро даосскойрелигии и во многом определяющей содержание, характер и направленность философского дискурса. Обращаясь к концепции сяня, следует прежде всего посмотреть решение даосскими теоретиками проблемы соотношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун в гл. 4 “Баопуцзы” [Гэ Хун, 1954, с. 22], указавший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в запруде (дух); когда воск истает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к Хуань Таню). Во всяком случае, гибель тела приводит и к гибели духа, как и в архаических верованиях. В комментарии к позднему (эпохи Мин) трактату “Книга о зародшевом дыхании” (“Тай си цзин”, автор Ван Вэньлу) даос Хуань Чжэнь следующим образом говорит о соотношении _пневмы (ци) и духа (шэнь): “Дух – это дитя пневмы. Пневма – мать духа. Дух ипневма следуют друг за другом подобно телу и тени. . . Тело жилище духа. Дух господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то пневма рассеивается (здесь слово“пневма” употребляется в узком значении: жизненная силадыхание, аналог индийской праны. – Е. Т. ). . . Дух внутри пневмы подобензародышу в утробе матери. Они единотелесны по самой своей сути” [Ван Вэньлу, 1984]. Таким образом, здесь декларируется:а) производность духа от пневмы как субстанции; б) ценностноепервенство духа перед телом и зависимость от духа жизненнойсилы; в) единотелесность (единосущность) духа и пневмы. Такимобразом, человеческая личность воспринимается здесь в качествеединого психосоматического целого. В даосской онтологии “Юнь цзи ци цянь” (сочинение “Юаньци лунь” – “Об изначальной пневме”) также говорится: “Тело обретает дао, и дух также обретает дао: . . . тело обретает состояниебессмертного, и дух также обретает состояние бессмертного” [Юньцзи ци цянь, ??? 56]. Из этого и подобных весьма многочисленныхфрагментов в даосских текстах современный китайский ученый Тан Ицзе делает справедливый вывод, что “высшая цель даосской религии заключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем прежде всего ценится неразделенность духа и тела” [Тан Ицзе, 1981, с. 54]. Тело для даосов выступает условием функционирования духа, “колесницей духа” [Тан Ицзе, 1981, с. 55]. Другой китайский ученый Юй Литао, анализируя учение о соотношении тела и духа (син, шэнь) на основе “Чжуан-цзы”, “Сюнь-цзы”, “Хуан-ди нэй цзин” и других текстов, приходит к аналогичным выводам относительно психофизического единства. Весьма характерна приводимая им цитата из “Хуан-ди нэй цзин”: “Сердце – это чиновник государя, из него исходит свет духа. . . Если тело повреждено, то дух его покидает; если дух его покидает, то наступает смерть” [Юй Литао, 1982, с. 79--82]. Следует отметить, что натуралистическая модель мира предполагала также восприятие чувственного космоса в качестве совершенного и гармоничного универсума, вследствие чего в рамках китайской культуры не могли появиться такие концепции, как сансара и мокша (нирвана) в индийской культуре, поскольку таковые предполагали эксплицитное обесценивание космоса и эмпирическойличности в качестве условия страдания и неведения. Эта же натуралистическая установка в аксиологическом аспекте диктовала, следовательно, ценность индивидуальной жизни и “бытия в мире”(ср. “Сицы чжуань”: “Величайшей благой мощью (дэ) космоса (Неба и 3емли) является жизнь (способность к порождению – шэн)”). Натуралистический витализм китайской мысли предполагал чрезвычайно высокую оценку жизни, а долголетие с самого началаскладывания китайской культуры выступало в качестве фундаментальной ценности. В даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о дао как источнике жизни и бессмертия: “ Дао управляет жизнью. Если бы дао исчезло, то все сущеене смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мирене осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было быпередать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель” [Ван Мин, 1960, с. 701]. Любопытно, что на этой же основе добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумярелигиями: “Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женцина это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступалибы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия” два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира” [Ван Мин, 1960, с. 37, 221]. Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения “духовного брака” с “небесным бессмертным” [Стрикмэн, 1978, 1, с. 471]. Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей аксиологической позицией. Представление о недуальной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах “пути бессмертия”: совершенствовании тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т. д. ) и совершенствовании духа(медитативное созерцание, техника визуализации и т. д. ), – развившемся к XI в. в доктрину одновременного совершенствования “природной сущности” (син), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и “жизненности” (мин) – син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на “совершенствование сердца” (синь) или “природной сущности” (син) и игнорировала пневменно-энергетическое виталистическое началов человеке (мин). Это делало буддийскую практику с позиций даосов односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия. В средневековых трактатах получила развитие и персонология бессмертных. Наиболее распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в “Баопуцзы” [Гэ Хун, 1954, с. 6]: 1. “Небесные бессмертные”, вознесшиеся на небо и поселившиесяв астральных покоях, заняв место в божественной бюрократии небесных божеств. 2. “Земные бессмертные”, скрывающиеся в “знаменитых горах” (мин шань) или “пещерных небесах” (дун тянь), часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо. 3. “Бессмертные, освободившиеся от трупа” (ши цзе сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение [Робине, 1979, 1, с. 37--68]. “Тайпин цзин” [Ван Мин, 1960, с. 221]. дает иную персонологию, включенную в общую девятиричную классификацию личностей, данную в этом тексте: 1) рабы (ну бэй); 2) народ (минь жэнь); 3) добрые люди (шань жэнь); 4) мудрецы (сянь жэнь); 5) совершенномудрые (шэнь жэнь); 6) люди дао ( дао жэнь); 7) бессмертные (сянь жэнь). 8) истинные люди (чжэнь жэнь) и 9) божественные люди (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по вертикали):траве и деревьям; десяти тысячам вещей; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь – ян; пяти стихиям, четырем сезонам; Земле; Небу. Поздние тексты в качестве нормативной дают пятеричную классификацию: 1. Демонические бессмертные (гуй сянь), т. е. преданные дао люди, не достигшие, однако, больших результатов в своей духовной практике, после смерти они не гибнут, а сохраняютжизнь в виде гуй – демона, призрака, но “чистого и духовного” (цин лин) по своей природе. 2. Человеческие бессмертные (жэньсянь) – даосы, накопившие большую силу дэ, творившие благо, избегшие болезней и продлившие до бесконечности свою жизнь. 3. “Земные бессмертные” (ди сянь) – люди, “взявшие за образец Небо и 3емлю”, действующие сообразно механизму вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом небесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в “киноварные поля” тела и создавшие из них практикой “внутренней алхимии” (нэй дань) “снадобье бессмертия”. 5. “Святые (божественные) бессмертные” (шэнь сянь) – более совершенные “земные бессмертные”, уничтожившие в себе пневму инь и создавшие новое тело, состоящее из чистого ян, пришедшие в гармонию со вселенским миропорядком. 6. “Небесные бессмертные”, сила дэ которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали “небесными чиновниками” (тянь гуань) в божественной иерархии небес [Чжан Бодуань, 1965, с. 8]. Нетрудно заметить, что простое продление жизни квалифицируется здесь значительно ниже бессмертия, связанного с изменением статуса бессмертного, его “одухотворением” и сакрализацией, что вновь указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации бытия, а не просто о продлении физического существования. Во многом победа этого направления в учении о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма. Со временем на бессмертных стали смотреть как на даосских аналогов будд, что привело в XVI – XVII вв. к появлению синкретических школ (с даосской доминантой) Бессмертных будд (сяньфо), в которых положения буддийской доктрины воспринимались исключительно через призму даосской традиции. Интересный пример спиритуализации представления о бессмертии и способов его обретения (в данном случаи “внутренней” алхимии) содержится в сочинении ученика знаменитого даоса XIII в. Бо Юйчаня (“Жаба из белого нефрита”) по имени Ли Даочунь [Ли Даочунь, 1971, с. 57, 58; Берлинг, 1960, с. 102, 103]. Вэтом сочинении Ли Даочунь разделяет традицию “внутренней” алхимии по буддийскому образцу на “три колесницы”: низшую, среднююи высшую. Для “высшей и единственной” колесницы, тождественнойсамому дао, алхимическим треножником служит Великая Пустота, печью – Великий Предел, основанием эликсира – чистота, матерью эликсира – “недеяние”. Свинец и ртуть – природная сущность и жизненность (син, мин); вода и огонь – сосредоточение и мудросгь; соединение воды и огня – воздержание от желаний; взаимодействиеметалла и дерева – единение природной сущности и чувства (син, цин). “Купание” эликсира – “омовение” ума от тревог; “сокровенная застава” – центр; рождение “бессмертного зародыша” (сяньтай) – _ отсутствие тела вне себя (вай у шэнь), отсутствие “неодухотворенного” тела, воспринимаемого как “объект” отличающийсяот психики субъекта и т. д. Здесь процесс обретения бессмертия описывается в метафизических и космологических символах, указывающих на единосущностьнового “я” адепта с реальностью как таковой [Берлинг, 1980, с. 103]. Даосская религиозная практика обретения бессмертия окончательно становится психотехникой в полном смысле этого слова. В завершение хотелось бы еще раз выделить основные черты доктрины бессмертия. Она является центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитойинституционализированной религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человекв результате определенной религиозной психофизиологической практики может постигнуть некоего состояния, предполагающего: 1. Бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом. 2. Обретение нового, сакрального статуса, рассматривавшегося впозднем даосизме как особое “совершенное” психическое состояние. 3. Получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей. Доктрина бессмертия могла сформироваться в качестве центральной религиозной сотериологической догмы только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего непосредственнуюсвязь с архаическими идеологемами и соответствующим религиозным комплексом, переосмысленным в даосизме и ставшим в нем дериватом исходных представлений. Изучение доктрины бессмертия имеет важное значение нетолько для синологии или востоковедения, но и для общего религиоведения, поскольку позволяет поставить и рассмотреть важнуюпроблему о функционировании натурлистического мировоззрения в рамках религиозной идеологии, а исследование даосской агиографии дает возможность решить важный для синологической культурологии и социальной психологии, но не рассмотренный здесь, вопрос об идеальном типе нормативной даосской личности [Коминани Итиро, 1976; Игнатович, 1981, с. 115121]. 8. Даосская мысль: философия и этика “Учения о Сокровенном” (сюань-сюэ) Выше говорилось, что в даосской идеологии (как в ранних “философских” текстах, так и в “религиозной” традиции) место онтологии по существу было занято космологией, что соответствует положению даосизма как формы традиционной идеологии эпохи перехода от мифологического к логико-дискурсивному типу мышления. Этот переход никогда полностью не был осуществлен в рамках магистральной линии развития даосизма, что во многом можно объяснить консервирующим воздействием собственно религиознодоктринального аспекта даосизма (ведущего по отношению к даосскому дискурсу). Тем не менее, в рамках учения сюань-сюэ (III – IV вв. ), возникшего, как уже отмечалось, на стыке собственно даосской и конфуцианской проблематики, по существу произошел переход к созданию онтологии, в которой даосский элемент играл роль формообразующего и структурирующего принципа. Эмансипации собственно философского уровня в сюань-сюэ способствовал социальный статус носителей данного учения – элитарных аристократических мыслителей, развивавших традицию конфуцианского философствования при использовании даосской парадигмы изложения и внесения в конфуцианство даосской проблематики. Последнее стало возможно в силу отказа от догматизированного ханьского конфуцианства, не показавшего продуктивности нив условиях падения империи Хань и последующего кризиса, ни восмыслении данной исторической ситуации. Независимость философов сюань-сюэ как от институциализированного даосизма, так иот конфуцианской бюрократии ханьского типа способствовала автономизации даосской философии от религиозно-доктринального уровня и качественному скачку собственно даосского философского элемента в такой синкретической школе, как сюань-сюэ. Преждевсего, это проявилось в построении мыслителями этой школы онтологии преимущественно даосского характера с почти полным элиминированием космологической проблематики. Этот переход был отмечен и проанализирован Ду Вэймином, а известный современный китайский ученый Тан Ицзе предложил свою весьма продуктивную реконструкцию онтологии сюань-сюэ, которая во многом облегчает дальнейшее ее исследование [Тан Ицзе, 1984, с. 214--239]. Обращение к философии сюань-сюэ тем более существенно, что именно она опосредовала усвоение даосской терминологии (а через ее семантику – и даосских идей) формирующейся буддийскойт традицией в Китае. Ниже предпринимается попытка реконструкции онтологии крупнейших мыслителей школы сюань-сюэ (именуемой делее также “мистологией” или “учением о сокровенном”) Ван Би и Го Сяна, сделанная с учетом результатов, полученных Тан Ицзе. Отправным пунктом философии Ван Би (226 – 249 ), изложенной прежде всего в его комментариях к “Дао-дэ цзину” и “И цзину”(исследование и перевод последнего см. [Петров, 1936]) является утверждение: “Отсутствие (у) является корнем (бэнь)”. Под “отсутствием” Ван Би, как и вся китайская традиция в целом, понимает некий уровень потенциального и неоформленного сущего вотличие от ю “наличия”, оформленного сущего. “Отсутствие” в философии Ван Би квалифицируется как источник и порождающий принцип всего многообразия вещей. Диалектика“наличия – отсутствия” рассматривается им через следующие пары категорий: 1) субстанция – функциональная акциденция (ти – юн, тело – функция); 2) основа – конец (бэнь – мо, корень – верхушка); единое – многое (и – до); принцип – вещь (ли – у); мысль – слово как ее оформленное выражение (и – янь); покой – движение (цзин – дун); постоянство – изменение (чан – бянь). Рассмотрим эти оппозиции подробнее. Оппозиция “субстанция – функция” (ти – юн) непосредственно отражает взаимосвязь между “наличием” и “отсутствием”. В# 31 “Дао-дэ цзина” об “отсутствии” и “наличии” говорится как о том, без чего невозможно использование чего-либо (“отсутствие”) и о том, что определяет конкретную функцию, пользу чего-либо (“наличие”). Таким образом, “отсутствие” понимается как нечто общее и субстанциальное, а “наличие” – как особенное, множественное и акцидентальное. Возможных функций у наличных вещей бесчисленное множество, у каждого класса – своя, тогда как “трансцендентальная” или принципиальная возможность функционирования как такового не может быть субъектом такой делимостии множественности. Ван Би, интерпретируя данное положение, полагает “отсутствие” в качестве субстанции, которая в абстракции может рассматриваться как самостоятельно сущая вне своих акциденций, тогда как все множество вещей подобной самодостаточности лишенои вещи могут выступать в качестве лишь конкретных динамических функций данной субстанции, ее индивидуализированных модусов. Вместе с тем, субстанция и акциденция не рассматриваются Ван Би как иерархически соотнесенные, но внешние друг другу. “Отсутствие” всегда потенциально скрыто в “наличном” как его внутренняя сущностная природа. В противном же случае она стала бы “безосновной” и была бы принципиально невозможна. Таким образом, интерпретируя Лао-цзы, Ван Би понятийно обогащает даосскую философию, вводя отсутствующую ранее пару категорий, конкретизирующую и развивающую даосскую интерпретацию категорий “отсутствие” и “наличие”, истолковывая их в духе субстанциализма. Интересно, что акциденцию Ван Би (и другие философы вслед за ним) мыслит динамично, а не статично, как функциюсубстанции. Это связано с доктринально освященным еще “И цзином” взглядом на Вселенную не как на мир вещей, а как на мир процессов, изменений. Поэтому, даосская онтология – это онтология процессов, а не вещей как ригидных и самодовлеющих сущностей. Хотя слово “вещь” прочно закреплено в китайском философском лексиконе (например, “десять тысяч вещей”, вань у, т. е. “все сущее”), однако оно лишь фиксирует процессуальную континуальность, статический аспект процесса, сохранение заданной структуры до ее качественной трансформации. Вещь, таким образом, оказывается своеобразным инвариантом процессуальных состояний, а не самосущей неизменной единичностью. Оппозиция “основа – конец” (бэнь – мо) имеет отношение уженепосредственно к проблеме установления иерархической соотнесенности “отсутствия наличия” и определению первичности одного из элементов данной оппозиции, хотя реально невозможна нисубстанция (“отсутствие”) без функции, ни функция без субстанции; первая определяется как “основа” (корень), а вторая как “конец” (верхушка), причем первое (основа—субстанция--отсутствие) не только выше второго по онтологическому статусу, но и аксиологически, что становится характерной чертой всей последующей китайской философии. Оппозиция “единое – многое” (и – до) указывает на то, чтомногообразные феномены, наделенные характерными сущностнымипризнаками, телесно оформленные и поэтому “именуемые”, т. е. знаковые по своей природе, имеют в качестве своей субстанциональной основы единое начало, наделенное противоположными характеристиками (неоформленное, безатрибутное, неописываемое) и чуждое каких-либо различий. Все “десять тысяч вещей” сводятся (“возвращаются”, гуй) к этому Первоначалу. Вместе с тем, субстанциональное единство обусловливает и единство второго порядка – различенное единство (единство множественного) универсума “десяти тысяч вещей”, представляющего собой гармоничное целое. Вместе с тем неразличенность порядковых и количественных числительных в китайскомязыке побуждает Ван Би постулировать неизбежность порождения множественности из единой субстанции, поскольку она лексическиобозначается числительным “один” (или “первое”), что логическипредполагает наличие всего числового ряда. Следовательно, “единое” (одно) будучи “первым” с необходимостью производит “второе” (два), “третье” (три) вплоть до “десяти тысяч вещей” – т. е. всего сущего, в свою очередь пребывающего в единстве, поскольку не только единица предполагает весь числовой ряд, но и он в свою очередь предполагает единицу. Обратный процесс сведения к единому называется “возвращением”(гуй) и также онтологизируется. Единое ценностно предпочтительнее множественному: “Подобно тому, как государь управляет народом, так и единое пронизывает все множественное”. Любопытны исоциальные импликации данного высказывания [Тан Ицзе, 1984, с. 218]. Следующая оппозиция “принцип – вещь” (ли – у) представляет особый интерес в связи с той ролью, которую данной паре предстояло сыграть в китайской философии в последующие эпохи. Данная паравесьма характерна не только для даосской, но может быть еще более – для буддийской философии (в виде оппозиции “ли – ши” – “принцип – объект”) и неоконфуцианской (“ли--ци” “принцип пневма”). И именно мыслители сюань-сюэ выдвинули данные категории в разряд ключевых терминов. Под “принципом” (ли ), какправило, понимается как структурообразующее, оформляющее и упорядочивающее начало, имманентное самому объекту, под “вещью” (у) – всякое определенное явление из области наличного бытия. Свое рассмотрение “принципа” и “вещи” Ван Би тесно связывает с соотношением “единого” и “многого”. В комментарии к “И цзину” (“Чжоу и люэ ле”) он утверждает, что многое не может бытьустановлено многим, а движение не может быть установлено движением. Функция полагания многого и движущегося принадлежит чемуто единственному (гуа) и единому (и), которое лежит в основелюбой дуальности и определяется как “главенствующее” (“предок”, цзун) и “первоначальное” (юань). В свою очередь, оба эти определения вытекают из квалификации “единого” как “принципа” (ли) с указанным выше значением. Таким образом, “принцип” рассматривается как абсолютное единство, пребывающее в покое и лишенное какойлибо оформленности, но вместе с тем представляющее собой необходимое условие и конечную причину всякой множественности, движения и оформленности сущностных качеств мира “десяти тысяч вещей”. Следовательно, по логике Ван Би, понятие “принцип” раскрывает еще одну сторону категории “отсутствие”, обогащая и конкретизируя ее. В свою очередь понятие “вещь” (с учетом высказанной выше процессуальной интерпретации “вещности”) характеризует категорию “наличие”(ю). Впрочем, данная характеристика несколько тавтологична, поскольку понятие “вещности” предполагается самой категорией “наличие”, причем достаточно эксплицитно, о чем свидетельствуети синонимичность понятий “вань у” – “десять тысяч вещей”, “все сущее” и “вань ю” – “десять тысяч наличного”, “все сущее”. Таким образом, Ван Би приписывает “отсутствию” такие атрибуты как субстанциональность, первичность, единство, способность быть упорядочивающим порождающим принципом; “наличие”, в свою очередь, характеризуется как акцидентальнофункциональное, вторичное, множественное вещное и, следовательно, производное от “отсутствия”. Оппозиция “мысль – слово” (и – янь). Мысль, понимаемая Ван Би как разумность или рациональность в самом широком смысле, сближается им поэтому с “принципом” (ли) и онтологизируется. Если в учении о “принципе” Ван Би важна была прежде всегоего структурирующая функция, то использование категории “мысль” (или “смысл”) ведет к дальнейшей рационализации его учения об“отсутствии” как всеобщем смысле и разумности, что превращает“принцип” в своеобразный аналог античного логоса, особенно вего натуралистической (например, стоической) интерпретации. “Наличие”, следовательно, соотносится с “отсутствием” нетолько как имманентный структурирующий принцип и структурируемая им вещь, но и как мысль и слово, через которое эта мысльвыражается и воплощается. Слово – своеобразное проявление смысла. Хотя, утверждает Ван Би, – “слово рождается в мысли” (янь шэн юй и), подобно тому, как “наличие рождается из отсутствия”(ю шэн юй у), тем не менее, при помощи слов невозможно постичь всю полноту их смыслового содержания и возможно только обратное – понимание слов благодаря присутствующему в них смыслу. Поэтому для постижения смысла необходимо “забыть о словах” (дэ и цзай ван янь). Это утверждение постулирует невыразимость и неописываемость “отсутствия”, в полном соответствии с даосскойустановкой на вневербальное знание невыразимого дао. Именно это “внесловесное знание” “субстанции--отсутствия” иявляется трансцендентальным условием познания универсума акцидентальных явлений “десяти тысяч вещей”. Доктринальной основой этого тезиса Ван Би является не только учение “Дао-дэ цзина”, но и конфуцианские тексты, прежде всего, “Великое учение” (“Да сюэ”, [Кобзев, 1986]) в котором классифицирующеепознание сущности вещей (гэ у) является исходной посылкой всейдеятельности совершенного мудреца. В то же время, взгляды Ван Би оказались весьма значимымидля последующей даосской философии вплоть до “Гуань Иньцзы”с его учением о том, что непостижимое для мышления и невыразимое в словах дао является конечной предпосылкой и мышления, иязыка. Из тезиса Ван Би о постижении “отсутствия” как условии правильного познания наличного бытия вытекает и его полностью базирующееся на даосской доктрине учение о “возврате к основе”(фань бэнь), или “возвращении” (фу), которое по существу квалифицируется как интуитивное постижение дао (“просветление”), восстановление изначальной целосности и постоянства собственной природы и обретение высшей мудрости. Оппозиция “покой – движение” (цзин – дун). Это классическая для китайской философии оппозиция (ее другое выражение – “постоянство – изменение”, чан – бянь) раскрывает еще один аспект отношения между “отсутствием” и “наличием”. Ван Би утверждает, что весь мир наличного бытия находитсяв процессе постоянного изменения, причем сами вещи по существуявляются лишь условно фиксируемыми фазами этого процесса. Следовательно, универсум наличного бытия является миром движения. Этот взгляд характерен для всей китайской традиции. Вместе стем Ван Би считает, что это движение (как и движение вообще) не может иметь свою причину в себе самом. Исходным состоянием должен быть покой, всегда рассматривавшийся китайской традицией под знаком аксиологической предпочтительности движению. И этот исходный покой – покой вечно неизменного, недвижного субстанционального “отсутствия”. Поэтому Ван Би говорит: “Хотя мир (досл. Тянь-ди, “Hебо и земля”) и велик, богат десятью тысячами вещей, хотя в нем движутся громы и летают ветры, хотя он и представляет собой непрестанное круговращение, трансформации, мириады изменений, тем не менее покой высшего отсутствия является его основной”. Или: “Путь, который можно пройти, имя, которое можно назвать, хотя и указывают на сущность дел и вещей и создают их оформленную телесность, но все же не являются тем, что постоянно” [Тан Ицзе, 1984, с. 220]. Абсолютность покоя и относительность движения в философии Ван Би предполагает также необходимость “возвращения” к постоянству “отсутствия” мудреца. Отсюда и категорический императив Ван Би: “Совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие” (шэнжэнь ти у). Для философии Ван Би весьма существенно не только противопоставление или иерархизованное соотношение “отсутствия” и “наличия”, но и учение об их внутреннем единстве. Этот аспект находит свое выражение в таких утверждениях Ван Би, как “субстанция и ее функции едины” (тиюн жу и) и “основа и завершениенедвойственны” (бэньмо бу эр). Это безусловно связано с монистической, точнее холистической установкой Ван Би и вообщедаосской философии, восходящей к мифопоэтическому мышлению, отразившемуся в раннедаосской космологии с ее темой хаоса “мирового яйца”, о чем подробно говорилось выше. Ряд положений философии Ван Би, которые на первый взгляд представляются исключительно продуктом философского дискурса, быливо многом (хотя и опосредованно, с учетом автономии “учения о сокровенном” от религиозной даосской традиции) заданы доктриной даосизма, заложенной в “Дао-дэ цзине”. Все свои установки (приоритет “отсутствия” и “покоя”, “возвращение к основе”и т. д. ) Ван Би уже берет в готовом виде из традиции, прибегаяк их рационализации и дискурсивному обоснованию посредством направленной на них философской рефлексии. Вместе с тем основания тех или иных доктринальных положений не стали объектом этой рефлексии, определяя направленностьи границы рациональности дискурса Ван Би. Следовательно, ряд фундаментальных установок ранних даосских текстов (прежде всего “Дао-дэ цзина”), бывших продуктом синкретического космологического мышления (как взаимоналожения мифологического и логического мышления) не только присутствуют, хотя и неявно, в онтологии Ван Би, но и во многом выполняют роль несущих конструкций его философии. О ней, однако, нельзя уже говорить как о синкретической, поскольку суперпозиция стадиально различных типовмышления ранних текстов сменилась в философии сюань-сюэ полиморфизмом, напоминающем полиморфизм индийских философских текстов, хотя и выраженным слабее. Действительно, само по себе учение Ван Би является философским, дискурсивным. О влиянии доктрины (причем не только даосской, но и конфуцианской) говорилось выше. Присутствует в философии Ван Би и психотехнический элемент, поскольку такие установочные ее положения, как “возвращение к основе” и “воплощение совершенномудрым отсутствием” сами по себе предполагают определенный психотехнический опыт переориентации сознания идостижение таких его состояний, которые квалифицируются традицией как “высшие” и “просветленные”. Психотехническую процедуру предполагает и гносеологическая установка на вневербальное познание. Завершая данную реконструкцию, следует еще раз отметить основные черты философии Ван Би: 1. Философия Ван Би в целом рационалистична. Центральной его концепцией является придание “отсутствию” (у) высшего онтологического статуса. Все прочие пары оппозиций вводятся Ван Би для конкретизации и разноаспектного рассмотрения ведущих категорий – “отсутствия” и “наличия”. Ввдение этих категориальных пар обеспечивает экспликацию и содержательное обогащение исходных понятий [Тан Ицзе, 1986, с. 215 – 221]. Философия Ван Би представляет собой онтологический субстанциализм натуралистического характера с определенной проидеалистической интенцией, проявившейся наиболее отчетливо в описании “отсутствия” как онтологически первичной сущности в качестве принципа и смысла. Философия Ван Би является полиморфным идеологическимобразованием, включающим в себя доктринальный (определяющий), философский (доминирующий) и психотехнический (имплицированный)уровни. После этого краткого резюме обратимся к философии другого корифея “мистологии” – Го Сяна (252 – 312 ). Вся онтология Го Сяна раскрывается в двух его основных тезисах: “каждая вещь производит себя сама” (у гэ цзы шэн) и “самостоятельное изменение в сфере сокровенного” (ду хуа юй сюаньмин чжи цзин). Основной источник для изучения философии Го Сяна его комментарий к “Чжуан-цзы”, написание которого, видимо, было начато его предшественником Сян Сю. Вот как подается в предисловии к этому комментарию основная идея Го Сяна: “Знание о высшем состоит в том, что нет [сущности], творящей вещи; знание о низшем состоит в том, что наличные вещи сами творят себя. . . Таким образом вещи, состоящие из духа и плоти--сосуда, самостоятельно изменяются в сфере сокровенного и их поток широк и глубок” [Го Сян, 1985, с. 3]. Для Го Сяна, как и для Ван Би, исходный пункт философствования – вопрос о соотношении “отсутствия” и “наличия”. Однако, если для Ван Би привычной является категория “отсутствия”, чтои до него было традиционно для китайской философии, то для Го Сяна таковой является категория “наличия”, что резко выделяетего среди других китайских мыслителей. Для Го Сяна единственно возможным является существование всего многообразия конкретных вещей и явлений. Го Сян исходит из этимологии и непосредственной семантики слова “отсутствие”:это то, чего не имеется, что отсутствует, т. е. ничто. А ничто не может произвести нечто, поскольку вообще несуть и лишено онтологического статуса. Следовательно, оно не может производить сущее, вещи: “Отсутствие и есть отсутствие [и если этотак], то оно не может порождать наличие”. “Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием” [Тан Ицзе, 1984, с. 222]. Поэтому, согласно Го Сяну, “отсутствие” не может быть исходной безобразной субстанцией, производящей сущее, наличное, или оформляющейся в виде конкретных вещей (наподобие “изначальной пневмы”). Все реально существующее – это мир вещей, “десятьтысяч наличного” (вань ю). Далее, наличное бытие безначально и бесконечно (как логически, так и хронологически). Об этом свидетельствует такое высказывание Го Сяна: “Говорят, что Небо и Земля постоянно существуют. Значит, не было такого, чтобы они не появились”. Этим “постоянством существования” (чан цунь, чан ю) наделен не только мир в целом, но и каждая вещь в отдельности [Тан Ицзе, 1984, с. 223]. Следующей по значению и вместе с тем более конкретной, чем “наличие” категорией философии Го Сяна является понятие“самосущего” (т. е. наделенного самостоятельной природой сущностью (цзы син). Этот термин впоследствии станет стандартным буддийским переводом санскритского “свабхава”, самобытие. Поскольку реальным существованием наделены только конкретные вещи, причем различия между ними имеют сущностный характер, каждая вещь должна иметь свою собственную природу, отличную от природных сущностей других вещей. Эта природа и является источником и причиной существования каждой вещи. Го Сян объясняет категорию “самосущее” как “таковое, благодаря которому есть то, что есть” (цзы жань эр жань, досл. “каждая вещь такова сама по себе благодаря тому, что она такова”). Поэтому, природой всякой вещи оказывается ее спонтнная“самоестественность” (цзы жань). Исходя из своей социальной позиции компромисса человека, занимающегося государственными, “мирскими” делами “пыли и грязи” и одновременно пребывающего во внемирском “свободном скитании” (сяо яо ю), Го Сян сильно корректирует примитивизм и социальный натурализм даосизма в довольно конформистской манере. Так, утверждает он, резко расходясь с Чжуан-цзы, природа лошади не только в том, чтобы пастись на пастбищах и пить воду, но и в том, чтобы ее запрягали в колесницы, а природа народане только в удовлетворении едой и одеждой, но и в работе на полях или ткачестве. Природная сущность естественна, постояннаи не может быть изменена. От нее, утверждает Го Сян, нельзя ничего отнять и ничего прибавить. Благо для каждой вещи соответствовать своей природе. Следующей категорией, раскрывающей новый аспект философии “наличия” Го Сяна и конкретизирующей содержание основного еепонятия, является “самопорождение” (цзы шэн). Поскольку каждая вещь наделена собственной природой, сущностно отличной от природы других вещей, постольку она не может быть порождена чем-либо внешним для нее, ибо одна сущность не может породить другую отличную от нее сущность. Следовательно, вещь не может быть произведена ни неким “творцом” (цзао у чжэ, обычный эпитет дао), ни “отсутствием”, ни какой-либо другой вещью. И поэтому каждая вещь порождает сама себя из своей собственной природы, а соответственно, не может быть и никакой субстанции--носителя, отличной от самой вещи: “Все внезапно самопорождается и не имеет основы”. Не только “отсутствие” не может породить “наличие”, но и одна наличная вещь не может породить другую; каждая вещь спонтанно рождается из себя самой. Это философия субстанционального плюрализма самосущих единичностей. Спонтанность порождения предполагает ликвидацию категории “причинности”, что и происходит в философии Го Сяна, согласно которой “все беспричинно” (у гу). Конечно, замечает Го Сян, можно найти непосредственные причины того или иного явления, но они сами требуют причинного объяснения, и оказывается, что никакой конечной причины нет и быть не может. Но вместо признания универсальной взаимообусловленности, Го Сян отказывает “причинности” в онтологической значимости ив этиологической функции, отвергая ее как порождение рефлектирующего рассудка. Отрицание причины приводит и к отрицанию следствия, а следовательно к полному отказу от категории “причинности” в философии Го Сяна. Отрицается и “целеполагание” как онтологическая категория. Бессмысленно спрашивать о вещах, почему они таковы, или от чего они таковы. Все вещи абсолютно самостийны, ничем не обусловлены, спонтанны и их существование лишено какой-либо цели. Они находятся в постоянном процессе перемен-трансформаций, постоянно воспроизводя сами себя в непрерывном самопорождении. Учение об отсутствии целевых характеристик сущего развивается Го Сяном через введение категории “беспредпосылочность” (у дай). Через это понятие конкретизируется тезис Го Сяна отом, что сущее не нуждается ни во внешней порождающей силе, нив каких-либо условиях для своего проявления. Напротив, кажда явещь существует лишь “в себе и для себя”, спонтанно трансформируясь в процессе постоянного самопорождения: “Нет владыки, творящего вещи, и вещи сами творят себя; вещи сами творят себя и пребывают в беспредпосылочности: такова истина Неба и Земли” [Тан Ицзе, 1984, с. 225]. Категория “беспредпосылочности” и фиксирует принципиальную необусловленность вещи, ее независимость от чего-либо внешнего и иного. Следующей категорией Го Сяна, имеющей на этот раз общедаосское происхождение, является “самоестественная спонтанность” (цзы жань), восходящая к “Дао-дэ цзину” и ставшая одной из центральных категорий для всех мыслителей “учения о Сокровенном”. Следует напомнить, что само слово цзы жань состоит издвух корней: “сам” и “так”, т. е. “то, что само по себе таково”. Интерпретация этого понятия в онтологии Го Сяна очень своеобразна и непосредственно связана с проблемой “необходимости” и“спонтанности” сущего. Как уже говорилось, всякая вещь в философии Го Сяна является самосущей единичностью, причем ее природа остается неизменной. Иначе говоря, вещь как онтологическая единица реальности представляет собой манифестацию своей природы. Вещи находятсяв процессе изменения, но их природа постоянна, что делает ее своеобразным инвариантом, относительно которого каждое конкретное состояние вещи является вариантом. Неизменность и детерминирующая способность природной сущности каждой вещи заставляет Го Сяна квалифицировать ее как “судьбу”, или “предопределенность” (мин). Вместе с тем, сама эта “судьба” не имеет никакой внешней причины: она не ниспослана Небом (как в конфуцианстве) и не задана какими-либо обстоятельствами или влиянием других вещей. Следовательно, будучи детерминантой функционирования вещей, сама природа ничем не обусловлена и спонтанна, самосущаи естественна: “Каждая вещь, самоестественно спонтанная, не знает, почему она такова, но является таковой” [Тан Ицзе, 1984, с. 226]. Именно этот аспект взаимодействия “необходимости” (мин) и случайности и маркируется категорией цзы жань. Дальнейшее его раскрытие происходит через использование еще двух категорий: а) “безустановочности”, или “непреднамеренности” (досл. “безмыслие”, у синь) и б) “следования вещам” (шунь у). Эти два понятия имеют уже определенные гносеолого-психологические характеристики. Рассматривавшиеся выше категории философии Го Сяна непосредственно предназначались им для конструирования онтологии, представляли собой язык описания объективной реальности. Последняя терминологическая пара связана уже с проблемой познания субьектом этой реальности. Го Сян задается вопросом, почему ничем не обусловленные, самосущие вещи даны в опыте как зависимые, детерминированные и взаимосвязанные. Го Сян склонен объяснять это противоречие не онтологически, а гносеологически, приписывая его происхождение неадекватности человеческого познания и особенностям рассудочной деятельности мышления. Для правильного постижения реальности (и правильного поведения), с одной стороны, необходима полная переориентация установочного мышления, а с другой – отказ от целеполагающей эгоцентричной активности, идущей вразрез с природой сущего и самого человека как элемента сущего. Первая задача описывается при помощи категории “безустановочность”, вторая “следование вещам”. Они обеспечивают как адекватное постижение реальности, так и соответствующее ей поведение, реализующее “самосущность”и “естественность” человека в мире спонтанно-независимых самосущных вещей, и направлены на интуитивное понимание мира в его “реальности” вне каких-либо априорно заданных установок: “Совершенномудрый лишен заданных установок и следует вещам”. “Совершенный человек лишен заданных установок и откликается вещам, меняется только так, чтобы соответствовать им”. “Ведь безустановочность и изменения в соответствии с природой это и есть то место, где странствуют все совершенные мудрецы” [Тан Ицзе, 1984, с. 227]. Здесь следует вновь обратить внимание на социальные импликации философии Го Сяна. Его мировоззрение, как уже отмечалось, отражало установки той прослойки господствующего класса, которая стремилась, с одной стороны, к чиновничьей карьере служилого мужа, а с другой – к сохранению, одновременно, своей независимости от бюрократического управленческого аппарата. Прихотливую интеллектуально опосредованную вариацию этой темы в философии Го Сяна можно видеть в его “диалектике” необходимости и случайности в категории цзы жань. Соответственно, вся его философия обращалась не к даосскому анахорету, стремящемуся к слиянию с природой среди “гор и вод” при отсутствии непосредственной социальной заинтересованности, а к чиновнику своего круга, сочетавшему конфуцианство с даосскими установками, онтологически обосновывающими его служебную деятельность [Уэлч, 1957, с. 128; Мэтер, 1969 – 1970, с. 168 – 180]. В конечном же счете она предназначалась монарху, как упорядочивающему космос миродержцу, воплощавшему в своем правлении принципы, постигнутые “совершенными мудрецами”, и который сам является таким мудрецом: “Человек, который пребывает в безустановочности и самоизменяется в соответствии с природой, неизбежно станет монархом и царем” [Чжуан-цзы цзи ши, 1985, с. 289]. И, наконец, завершения своей онтологии Го Сян достигал через использование одной из наиболее важных категорий своей философии – понятия “самостоятельное изменение” (ду хуа). Главное содержание этого понятия состоит в том, что каждая вещь является самостоятельной, обособленной, самодостаточной, ничем необусловленной абсолютной сущностью, манифестирующей себя в серии непрекращающихся перемен-метаморфоз. Категория “самостоятельного изменения” содержит в себе такие рассмотренные ранее понятия, как “самопорождение”, “беспредпосылочность” и “самоестественная спонтанность”. Это позволяет Го Сяну говорить также о “самодовлении” (цзы дэ) вещей. Но у категории ду хуа есть еще и субъективный аспект, поскольку она является не только онтологически высшей и аксиологически первичной категорией. Она имплицитно содержит в себе указание на совершенный образ жизни адепта мистологии Го Сяна, то есть человека, находящегося среди “мирской пыли” и свободно следующего, в согласии со всем сущим, за “превращением вещей” (у хуа). Таким образом, эта категория синтезирует три основных аспекта философии Го Сяна – собственно онтологию, гносеологию и аксиологию. Последний аспект внутренне присущ всем построениям Го Сяна, поскольку сама цель сконструированной им онтологии – обосновать истинный образ жизни совершенного мудреца и условия обретения высшей “просветленной” мудрости. Аксиологию и этику Го Сяна поэтому можно назвать метафизической (или онтологической), с той лишь оговоркой, что для него не столько ценности вытекают из метафизической истины, сколько истинная онтология имеет своей установкой заранее принятые аксиологические постулаты. Эта черта характерна для китайской философии в целом и особенно ярко проявляется в конфуцианстве. Поэтому установка Го Сяна, как и всех направлений сюань-сюэ, является не исключительно даосской, а конфуцианско-даосской. Вместе с тем, он склонен описывать высшее благо в онтологических терминах, что характернее для даосизма и особенно ясно выражено в той же философии сюань-сюэ. И эта высшая ценность описывается Го Сяном как неизбежное (поскольку природная сущность вещи определяет все ее аспекты), но вместе с тем естественно-спонтанное (сама природа ничем не обусловлена, будучи самодовлеющей сущностью) “беззаботное странствие” (сяо яо ю – выражение из названия гл. 1 “Чжуан-цзы”) или “независимое изменение в сфере сокровенного” (ду хуаюй сюаньмин чжи цзин) – вечное следование собственной природев согласованности с природой других вещей. Поскольку это “независимое изменение” является категорическим императивом для любого существа, то оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое таким образом оказывается не беспорядочным скоплением независимых самопорождающих сущноетей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь по законам своей природы, согласуется саналогичными трансформациями любого иного элемента этого множества, “откликается ему”. Так гармонизируются тезисы о “самосущности вещей” и “следовании вещам”. В результате, философия Го Сяна при всем своем своеобразии и оригинальности не выходит за рамки традиционного для китайской мысли холистического органицизма. Но прежде чем закончить рассмотрение философии Го Сана, хотелось бы сделать еще одно замечание. Как неоднократно говорилось выше, философия Го Сяна по своей исходной посылке диаметрально противоположна системе Ван Би и является “философией наличия” (чун ю) в отличие от “философии отсутствия” (чун у) Ван Би. Тем не менее, философия Го Сяна, как и все “учение о Сокровенном”, вращается вокруг проблемы соотношения “отсутствия” и “наличия”, и категория “отсутствие” играет весьма важную конституирующую роль в системе Го Сяна, в частности, в обоснованииего учения о “самопорождении” (цзы шэн) вещей. Го Сян, исходивший, как и Ван Би, из доктрины даосизма, не мог просто отвергнуть фундаментальное для нее положение о том, что всякое наличное бытие порождается “отсутствием” (у), которое и является первичным. Го Сян соглашается с этим тезисом, но при этом трактует “отсутствие” не сущностно или субстанционально, а функционально. “Отсутствие”, по Го Сяну, – это отсутствие сущности, “ничто” в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе “отсутствия” – значит допускать такое же очевидное противоречие, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что “наличие” рождается из “отсутствия”, означает лишь то, что вещи появляются не из какой-либо отличной от них сущности или субстанции, а из “ничего другого”, следовательно, из самих себя, каждая вещь порождает себя сама. А это и есть “самопорождение” (цзы шэн). Самый же важный вывод, который можно сделать из рассмотренного выше, заключается в том, что даже такой оригинальный мыслитель, как Го Сян, не связанный религиозной традицией институциализированного даосизма и создавший наиболее автономизированную и выделенную из религиозного контекста рациональную систему философии даосского типа, тем не менее непосредственно исходил из доктринальных положений и установок, заданных даосской традицией, и даже радикально переосмысливая их, в то же время оставался в рамках обусловленной ими проблематики и в определенных, доктринально очерченных, границах применения философского дискурса. Данная ситуация становится еще более очевидной, если мы учтем, что свои философские системы мыслители-мистологи создавали на основе комментирования авторитетных даосских текстов. Поэтому можно с полным основанием говорить о полиморфизме вфилософии Го Сяна: доктринально задана проблематика философиии определены границы дискурса. Некоторые категории философии Го Сяна прямо взяты из даосских текстов (например, цзы жань). Вместе с тем, доктринальный уровень присутствует здесь имплицитно, лишь как латентный субстрат мысли Го Сяна, развивающейся по законам логического дискурса. И, наконец, прагматика дискурса реализуется через психотехнический уровень системы, маркируемый в основном категориями “безустановочность” и “следование вещам” (у синь, шунь у), которые предполагают переориентацию установок субъекта, трансформацию его сознания для обретения “правильного видения” вещей и “высшей мудрости”. Взаимодействие этих трех уровней в конечном счете создает всю архитектонику системы Го Сяна. Теперь представляется возможным кратко резюмировать сказанное выше и постараться дать историко-философскую квалификацию философии Го Сяна. При этом следует учесть, что Го Сяна безусловно можно считать, если не самым глубоким, то одним из наиболее оригинальных китайских мыслителей. Он был откровенным оригиналом, что в целом не характерно для такой ретроспективно-нормативной кулътуры, как китайская (да и вообще для традиционных культур, в том числе и для средневековой европейской). Видимо, подобная сознательная оригинальность могла возникнуть только в идейной атмосфере Шести династий (III – VI вв. ), эпохи крушения стандартов ханьской бюрократии и расцвета эксцентрического аристократического индивидуализма. Не случайно, что эта же эпоха породила и все экстравагантности “славных мужей ветра и потока” – поэтов, художников и просто знатных эстетов. И тем более знаменательно, что даже такой нестандартный мыслитель эпохи, как Го Сян, остался в целом как в рамках даосской доктрины, так и в пределах фундаментальных установок традиционной китайской культуры. Следует отметить, что философия Го Сяна не выходит за рамки традиционного китайского философского натурализма. Вместес тем, в отличие от Ван Би, для него в целом характерна материалистическая, а не идеалистическая тенденция. Что же касается таких распространенных квалификаций Го Сяна, как “мистика”, “философа религиозно-мистического типа” и т. п., то их следует отнести прежде всего за счет того, что содержание философии Го Сяна смешивается с используемым им языком описания, который, сильно отличаясь от современного философского и будучи наполнен выражениями типа “блуждание в сфере Сокровенного”, легко мог натолкнуть исследователя на мысль о мистицизме и интуитивизме Го Сяна. Вместе с тем, было бы неправильным игнорировать и религиозные импликации идей Го Сяна, связанные с полиморфным характером его учения, о чем уже говорилось. Предложенную выше реконструкцию философии Го Сяна можно резюмировать следующим образом: 1. Для Го Сяна реально существующим (наделенным онтологическим статусом) является только “наличие”, т. е. Существование конкретных оформленных вещей. 2. Каждая вещь является абсолютно самодовлеющей манифестацией своей собственной природы. Это независимая самопорождающая единичность. 3. Вещи не связаны между собой причинными отношениями и не могут обусловливать друг друга. 4. Каждая вещь субстанциальна. Субстанция вещи не отличнаот конкретных акцидентальных свойств данной вещи. 5. Все вещи соотнесены друг с другом и их природа согласована между собой. Универсум представляет собою структурно упорядоченное множество самосущих, но соотнесенных между собой вещей. 6. Мудрец (и прежде всего государь) должен постичь истинную природу вещей и поступать в соответствии с собственной природой и природой других вещей. 7. Философия Го Сяна представляет собой рационалистическую систему онтологического холистического натурализма с материалистической тенденцией. Наличие в системе Го Сяна, помимо основного собственно философского уровня, также религиозно-доктринального и психотехнического уровней позволяет говорить о структурном полиморфизме его учения. В целом, система Го Сяна оказала меньше влияния на магистральную линию развития даосской мысли, чем философия Ван Би, возможно вследствие значительной эксцентричности ряда ее положений. Вопрос о степени влияния систем Ван Би и Го Сяна на формирование традиции буддийской философии в Китае представляется более сложным. С одной стороны, влияние Ван Би бесспорно и очевидно. Ранние буддийские мыслители опирались на архаические переводы, авторы которых активно использовали терминологию сюань-сюэ для передачи санскритских терминов, что, конечно, резко меняло смысл последних. Они, например, приравняли шунью (пустоту) к “изначальному отсутствию” (бэнь у) сюань-сюэ, привнеся тем самым в концепцию шуньявады диаметрально противоположный ей онтологический субстанциализм. Конечно, это было возможно до знакомства с теоретическими трактатами мадхъямики (шастрами), т. е. до Кумарадживы (конец IV – начало V в. ). Но и позднее, утвердившийся и закрепленный терминологией подход способствовал трансформации буддийской мысли в Китае. Так, основные концепции буддизма школы Хуаянь, а через него и некоторых течений чаньского толка, выражаемые через такие оппозиции, как ли и ши (структурообразующий принцип -- конкретные вещи) или ти и юн (субстанция -- функция) были непосредственно заданы проблематикой и языком описания мистологии Ван Би. С другой стороны, казалось бы, философия Го Сяна с ее настойчивым подчеркиванием единственной реальности самосущих субстанциальных единичностей не имеет ничего общего с буддизмом и не могла оказать на его теоретиков в Китае никакого влияния. Однако, это не так. Ряд положений Го Сяна вполне допускали буддийскую интерпретацию и, в свою очередь, их введение в китайские буддийские трактаты с объясняющей целью способствовало усвоению буддийских идей носителями китайской традиции. Обратной стороной этого, впрочем, опять-таки являлась трансформация самой направленности буддийского философского дискурса. В качестве одного из примеров того, как концепция Го Сяна, оказалась адаптирована буддизмом, следует отметить его тезис о неотличимости субстанции вещей от самих вещей, что воспринималось буддистами как аналогия положения о дхарме как носителе качества, неотличимом от самого несомого качества (неразличение носимого и носителя). Однако, вещь, по Го Сяну, естественно, наделена многими качествами, тогда как дхарма – носитель одного единственного, собственного, качества. Тем не менее, учение Го Сяна использовалось буддистами в интерпретирующих целях. Далее, отрицание и полный отказ Го Сяна от категории “причинности” могли в глазах китайского проповедника буддизма пояснить критику этой категории Нагарджуной, несмотря на диаметрально противоположные выводы двух мыслителей. Первый делал вывод о независимости и необусловленности любой вещи, второй -- о всеобщей обусловленности и ее пустоте, т. е. Относительности бытия единичного, всегда “заимствующего” бытие у другого. Столь же плодотворной оказалась и окончательная модель универсума, предложенная Го Сяном: органицистский холизм структурно упорядоченного множества имманентно скоординированных между собой вещей во многом обусловил аналогичные модели в буддизме школы Тяньтай, Хуаянь и, отчасти, Чань. Так, хуаяньская концепция универсума как “беспрепятственного взаимопроникновения структурообразующего принципа и конкретных вещей”, а также и взаимодействие самих вещей друг с другом (ли ши у ай, ши ши у ай) восходит к “уравниванию сущего” (ци у) “Чжуан-цзы”, опосредуясь идеями Го Сяна. И влияние этих концепций очевиднее, чем образа сети Индры из драгоценных каменьев, данное в “Гандавьюха сутре”. Таким образом, просуществовавшая 150 – 200 лет философия сюань-сюэ оказала значительное влияние как на развитие даосской, так и на становление китайской буддийской мысли. И эта философия также была первой разработанной онтологической, а не космологической системой в истории китайской мысли. В этом плане преемниками мистологов эпохи Шести династий станут столь отличные от них в остальном сунские неоконфуцианцы, достигшие вершины развития рациональной, логико-дискурсивной традиции китайской мысли. Е.А. ТОРЧИНОВ УЧЕНИЕ О "Я" И ЛИЧНОСТИ В КЛАССИЧЕСКОМ ИНДИЙСКОМ БУДДИЗМЕ Доктрина личности является важнейшей буддийской доктриной, известной обычно как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного “я”, или души (атмана). Эта доктрина называется обычно на санскрите анатмавада. Это учение отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих существование “я” (атман) и души (джива). Почему буддизм отрицает существование вечного “я”? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство “я” и возникающая из него привязанность к “я” есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно “я” отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное “я”, личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души настолько напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из “Трактата о человеческой природе”, что буддологи XIX века были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и даже антирелигиозной мысли в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст. Но если такой сущности, как душа нет, то что же такое личность? буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике “Вопросы Милинды” (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром – первая половина II в. до н. э.) – после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно, как и совокупность всех этих элементов, не являются личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – есть ли колеса колесница? Или может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает, и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно также и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта. Что же это за группы? В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово “скандха” дословно означает “куча”). Это группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального; группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана; группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий – самджня; группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец, сознание как таковое (виджняна). Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия. Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие “личность” включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для понимания специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О.О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно “человека” и “солнца”, а есть некое единое поле опыта – “человек, видящий солнце”. Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не “солнце в себе” (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем. К этой теме и вытекающих из нее последствиях мы еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем. Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие “кирпичики”, их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх. Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально – реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно элементы, а не их группы – скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии – учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов – “философская психология”). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии) выдающийся российский буддолог академик Ф.И. Щербатской так и назвал “The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “ Dharma” ” (“Центральная концепция буддизма и значение слова “ дхарма” ”). К учению о дхармах – элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующих то, что мы называем личностью теперь и следует обратиться. Кратко определим само понятие “дхарма”, что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее. Говоря о дхармах надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются с одной стороны как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные единицы языка описания опыта. То есть, наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты по существу нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию. Таким образом, резюмируя выше сказанное, буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов – “бессущностности личности” (пудгала найратмья). Второй его аспект – “бессущностность дхарм” – мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами. Самыми ранними каноническими текстами Махаяны были праджня-парамитские (праджня-парамита – “совершенство премудрости” или “премудрость, переводящая на иной берег”) сутры. История их появления приблизительно такова. Вначале появился базовый эталонный текст – Аштасахасрика праджня-парамита сутра (“Сутра в восемь тысяч стихов – шлок”), содержащий все основные идеи, структурные особенности и терминологию этого типа буддийской литературы (I в. до н. э.). В течение последующих двух-трех веков появляется довольно много расширенных вариантов этой сутры под названиями “Праджня-парамита сутра в десять тысяч (двадцать пять тысяч, сто тысяч, пятьсот тысяч) шлок”. Эти тексты никак по своему содержанию не отличались от “Аштасахасрики”, разрастаясь в объеме за счет повествовательных деталей, описаний, повторов и т.п. Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы – период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа – “Ваджраччхедика праджня-парамита сутра” (“Сутра о Запредельной премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом]”, более известная в Европе под неточным названием “Алмазная сутра”) и “Праджня-парамита хридая сутра” (Сутра сердца Запредельной Премудрости”, или “Сутра сердца”; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, “сердце” праджня-парамиты). Они были исключительно популярны и авторитетны во всех странах распространения Махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы. Каковы основные идеи праджня-парамитских сутр? Их можно обобщить следующим образом: 1. Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы (дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном “я”, душе, субстанциальной личности и другие. 2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о “я”, личности, душе и дхармах. Эти положения праджня-парамитских сутр были систематизированы в философии мадхьямаки (шуньявады), основателем которой был философ Нагарджуна (II - III вв. н. э). Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип – важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть, нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так, и все причинно обусловлена, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому, как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного “заимодавца” (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга. Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика – это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, “без “ я” ”). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья (“бессамостность личности”) дополняется новым, а именно, принципом дхарма найратмья (“бессамостность дхарм”). Теперь уже бессмысленно “различать дхармы” – они вполне “равностны” относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более, как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в “Сутре сердца праджня-парамиты”: “Для всех дхарм пустота – их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются”; другими словами, единственный признак дхарм – отсутствие признака, безатрибутность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) – анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо – лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана). Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому “тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении”. Вместе с тем, шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть, то что есть. Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект—объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами). Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название “прасанга” (“отрицательное аргументирование”). В “Мула мадхьямака кариках” Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Следующий шаг в развитии буддийского учения о личности был сделан философской школой йогачара (виджнянавада), основанная братьями Асангой и Васубандху на рубеже IV - V вв. н. э. Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и “умственное” (мановиджняна) – поскольку “ум” (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были “дхармы” (в данном случае, объекты, относившиеся Абхидхармой к “дхармовому элементу”, дхарма дхату, то есть четырем скандхам за вычетом “материальной” рупа скандхи – см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т.д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т.д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату). Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна. Слово “клиштамановиджняна” означает “загрязненный”, или “омраченный ум”, но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто “манасом”, чему и мы также будем следовать далее. Его также называют “цепляющимся”, или “хватающимся умом”, поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за “я”. Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: “это я, а это другие люди”, “это я, а это внешний мир”, “это мое, а это не мое” и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое “личностью”. Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального “я”, или души. Это “нечто” и есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: “сознание—сокровищница”, “сознание—хранилище”. Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть “сознание – корень всего” (тиб. сем кюн жи /семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, как мы увидим позднее, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии. Как уже говорилось, само слово “алая-виджняна” означает “сознание-сокровищница”. Но какие же “сокровища” хранятся в этом “вместилище”? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей “оболочкой”, “контейнером”. Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся “семена” (биджа). Эти “семена” суть не что иное, как “энграммы”, элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в “сознание-сокровищницу” и хранится в ней в виде “семян” опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают “прорастать”, то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет (“присваивает” его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что “костяком” эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена—биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше – “курица или яйцо”, то есть, был ли первый акт проекцией “семян” или же закладыванием “семян” в “мешок” алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны. Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того “я”, с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений. Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин – васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, “васана” – это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы, тем не менее, каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык – “следы”, “отпечатки”, “следы—впечатления”, “сила привычки” и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение “сила привычки” или “энергия привычки”; кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци). Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась васана (тенденция) к проецированию “семян” вовне. Таким образом, сознание всегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъектно-объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название “поворота в [самом] основании” (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване. Прежде всего, йогину следует “опустошить” алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды. Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к “своей” алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята) знает содержания сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему же миры, переживаемые всеми существами столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т.д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и “подстраивается” тип переживаемого ими “объективного” мира. Другими словами, поскольку все мы – люди, то и переживаемые нами миры есть “миры людей”, все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в “Виджняптиматра сиддхи шастре”, подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты “моего” мира – лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах в силу их кармы слушает мою лекцию. Но при этом я для студентов (как и они друг для друга) – тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мы поговорим позднее. Весьма специфической областью философской деятельности поздних йогачаринов было их обсуждение проблемы солипсизма. Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела трудно принять и также трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем, не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего, логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей – Дхармакирти и Ратнакирти – занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме. Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику. Ф.И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти “Сантанантара сиддхи” как “Обоснование чужой одушевленности”, и по существу этот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данного текста можно перевести дословнее как “Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов”. Хотя, как говорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип “только лишь сознания” или “только лишь психического” (виджняптиматра, читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого “я”, особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. (Заметим в скобках, что это обстоятельство подтверждает тот факт, что философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма). Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего? Дхармакирти, предложил свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что, таким образом, доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070 г.). Трактат Ратнакирти называется “Сантанантара душана”, то есть “Опровержение существования других континуумов” и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что согласно эпистемологии школы йогачара только чувственное восприятия (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины – крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас – как “рога зайца” или “сын бесплодной женщины”. Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как “вечность” и даже “длительность” в качестве ментальных конструктов (кальпана). Какая метафизика стоит за утверждением Ратнакирти о том, что хотя на уровне эмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но на уровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, как и все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний о позднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся в позднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями “внешнего” мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакирти кашмирском шиваизме; его теоретики (такие, как Абхинавагупта) утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслитель XIV шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость. Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории Татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда, как йогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики, избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта. Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древности сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, которое не имеет даже традиционного названия, но которое, тем не менее, не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду, однако этот процесс остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно начала поглощаться йогачарой, образовав в конце концов, с этой школой единое синкретическое учение. Тем не менее, генезис теории Татхагатагарбхи никак не связан с учением о только лишь сознании; более того, тибетская традиция (особенно, школа Гелуг-па) связывают базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой. Судьба теории гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово “Татхагатагарбха”) в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традиция джонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII веке она прекратила свое существование. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, джонанг-па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитый традиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма. Что означает само слово Татхагатагарбха? Как хорошо известно, слово "гарбха" из буддийского термина "Татхагатагарбха" имеет два значения: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище. В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться “природой Будды” в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе, и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением “Йогачара бхуми шастры”) делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их “потолок” – состояние хинаяниста—шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, “семьи Будды”, к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма. Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”. Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”. Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию “изначального пробуждения” (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна и китайских школ буддизма: “Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда”. Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений. Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха). И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего, доктрине анатмавады. Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к “я” (атма моха – заблуждение относительно природы “я”) являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминания недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминания этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана “по ту сторону” скандх. Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях “срединного воззрения”, отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому “ничто” рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня “благородное молчание” в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к “катафатике” применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с “апофатикой” и описанием природы реальности в отрицательных терминах. В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате “Махаяна сутраланкара” из корпуса Майтреи—Асанги, а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” (а ее дополнительная глава “Сагатхакам” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе. Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово “атман” иначе, нежели брахманисты. Буддийский “атман” никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский “атман” -- Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как “атман” в качестве лишь “искусного средства” (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа “нитартха”, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции. Таким образом, исходя их доктрины анатмана, отрицающей существование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души, буддийские школы в процессе своего развития предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота—шуньята и реальность как она есть – татхата; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту. ЭТА СТАТЬЯ СДАНА В СБОРНИК, ПОСВЯЩЕННЫЙ 60-тилетию ПРОФЕССОРА ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА СПбГУ Ю.В. ПЕРОВА